رژيم و ايدئولوژی تبعيض، محمدرضا نيکفر

مشخصه‌های اصلی رژيم حاکم بر ايران چه هستند؟ رژيم، جامعه را چگونه مورد خطاب قرار می‌دهد؟ جامعه، چرا آن خطاب را می‌شنود؟ چرا تصور "دولت بد – مردم خوب" را بايد کنار گذاشت؟ چرا رژيم اصلاح‌پذير نيست؟ و چرا نبايد تصور کرد چاره‌ی اين رژيم اصلاح‌ناپذير سردادن شعار سرنگونی است؟ چرا انقلابی‌گری شکست خورده است و با وجود اين چرا بايد سنت انقلابی را ادامه داد؟ ايده‌ی انتظام‌بخش مبارزه‌ی سياسی در ايران چه بايد باشد؟

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

مقدمه
من در مصاحبه‌ای با سایتِ "مدرسه فمینیستی"(۱) برداشتی نشانه‌شناختی از سکولاریزاسیون به دست دادم و در آن این ایده را مطرح کردم که حاکمیتِ دینی تعبیر شدنی است به صورت نظامی که سیستمِ سمبلیکِ دینِ سیاسیِ طبعاً قدرت‌مدار را به جامعه تحمیل می‌کند. بر این پایه سکولاریزاسیون را روندی تعریف کردم که در جریانِ آن بایستی سلطه‌ی این نظامِ نمادین درهم‌شکسته شود. از آنجایی که عرصه‌ی اصلیِ نبرد را جامعه‌ی مدنی می‌دانم، مبارزه را با تعبیری برگرفته از گرامشی همچون جنگِ سنگر به سنگری معرفی کردم که در آن شاخصِ هر پیشروی پیروزمندانه‌ای− در کارکرد منفی‌اش − خارج شدن از حوزه‌ی نفوذ نمادهای مسلط است و − در کارکرد مثبتش − پروریدن و بروز دادنِ کردارها و گفتارهای نمادینِ بدیلی که گسترش‌پذیر باشند و در نهایت جنبش ایجاد کنند.
نوشین احمدی خراسانی، در مقاله‌ای منتشرشده در سایتِ "مدرسه فمینیستی" با عنوانِ "پایان جنگ صلیبی «سمبل‌ها» در جنبش‌های اصلاح گرا (نقدی به آراء محمدرضا نیکفر)"(۲) به دیدگاه من تاخته است. خلاصه‌ی نظر او این است که چون نظامِ نمادینِ مسلط نظامِ یکدستی نیست و نمادها همواره مرکب هستند، ایده‌ی گسست از نظام بی‌معناست؛ این ایده برای معنامند شدن مرزکشیِ مکانیکی می‌کند و به اقدامی تقابل‌‌جویانه راه می‌برد که در صورت موفق شدن فقط به نوع دیگری از استبداد منجر می‌شود. در مقاله‌ی"پایان جنگ صلیبی"، مقولاتی که من به کار ‌برده‌ام، عمدتاً دچار سوءتعبیر شده‌اند، مقولاتی چون گسست، هژمونی، جنبش و نیز تعبیراتی چون "جنگ سنگر به سنگر". سوءتعبیرها به احتمال بسیار به توضیحِ ناکافی این مقولات برمی‌گردند. این نیز پیداست که تداعی معانی‌ای وجود دارد که این مقولات را خودکارانه در متن نظریاتی قرار می‌دهد که دست کم بحران‌زده‌اند، اگر نخواهیم بگوییم که ورشکسته‌اند.
من در زیر نظرم را بیشتر باز می‌کنم. هدف از این نوشته تنها پاسخگویی به یک انتقاد نیست. موضوع، طرحی از بافتِ سیاست در ایران امروز و بر زمینه‌ی آن تشریح برخی مفهوم‌های اساسی است، از جمله مفهوم‌های اصلاح و انقلاب. نوشته حاضر، اصلاح‌طلبی را پس می‌زند، ولی همهنگام، ایستاده بر سنتِ چپِ انقلابی، از مفهوم انقلاب فاصله‌ی انتقادی می‌گیرد و بدیلی برای رفعِ دیالکتیکی آن عرضه می‌کند. به موضوع از زاویه‌ی تئوریِ ایدئولوژی پرداخته شده است. کوشش شده است که در نوشته روایتی قوی از نکته‌ی کانونیِ نظرِ نوشین احمدی خراسانی به دست داده شود، نکته‌ی مربوط به نایکدست بودنِ نظامِ نمادینِ مسلط و مرکب بودنِ نمادها. نوشته تأکید می‌کند که درست به همین دلیل بایستی سیاستی پیش برد با خصلتی هژمونیال (معطوف به کسب هژمونی). اگر نمادها مرکب نبودند و ما با جهان‌های نمادینِ کاملاً مجزایی مواجه بودیم، در اصل دلیلی برای طرح این بحث‌ها وجود نداشت.

رژیمِ رژیم
هر نظام سیاسی‌ای منشی دارد که به اصطلاح "رژیم" خوانده می‌شود. لفظ رژیم را هم در معنای سبک و سیاق و منشِ حکمرانی به کار می‌برند، هم در معنای خودِ حاکمیت، آنگاه که بخواهند آن را در منشِ بدش خلاصه کنند. در اینجا این اصطلاح را اساساً در معنای نخست به کار می‌بریم و آن را چنین تعریف می‌کنیم: رژیم عبارت است از شاخص‌های اصلیِ گفتار و کردارِ یک دستگاهِ سلطه. گفتار و کردار را تنها به لحاظ تحلیلی از هم جدا می‌کنیم، و هر آن بایستی به درهم‌تنیدگیِ‌شان آگاه باشیم. هر گفتاری کردار است، به اعتبار تأثیری که می‌گذارد، موضع رد یا قبولی که می‌گیرد یا حتّا آنجا که خود بلاتکلیف است، به اعتبار تکلیف یا بلاتکلیفی‌ای که برمی‌انگیزد. و در مقابل، هر کرداری حرفی می‌زند، حتّا آنجایی که با گفتار همراه نیست، چنانکه می‌دانیم تازیانه‌ هم زبان دارد و زبانِ تازیانه را می‌توان کرانه‌ی نوع خاصی از زبان‌آوری تلقی کرد. کردارهایی وجود دارند که گفتاری‌اند و کردارهایی ناگفتاری‌اند. به عنوان مثال، اعلامِ حمله، کرداری گفتاری است، شلیکِ تفنگ اما کرداری غیر گفتاری است.

خطاب رژیم
رژیم، نظامی کرداری-گفتاری است. این نظام شما را مورد خطاب قرار می‌دهد. شکل ساده‌ای از این خطاب‌گری را لویی آلتوسر بررسیده و با آن بحث پردامنه‌ای را آغاز کرده است: پلیس شما را صدا می‌زند: "هی، بیا اینجا ببینم!" این مخاطب قرار دادن، کردار-گفتار است و پاسخ خود را معمولاً با یک کردار-گفتار می‌گیرد، چنانکه به طرف پلیس می‌روید و می‌گویید: "بله، سرکار". حرفِ مأمور را گوش دادن و به طرفِ او رفتن، معنایی دارد یکسر متفاوت با آن موقعی که در دشت صدای پرنده‌ای را می‌شنوید و به سوی آن می‌روید. به طرف مأمور رفتن مواجهه با یک رژیم است، محصور شدن در یک رژیم است. شما دیگر به صورتی مُصرح به عنوان مخاطبِ یک رژیم مطرح هستید. رژیم را نمی‌توانید نادیده بگیرید. به هر حال او شما را نادیده نمی‌گیرد. در اینجا صحنه‌ای گشوده شده است که در آن نقش‌ها با "قدرت" تقسیم می‌شوند، قدرتی فراتر از نیروی جسمانی آن کسی که خطابگر است، و فراتر از همه‌ی آن نیروی فیزیکی‌ای که پشتِ خطاب خطابگر نهفته است، نیروی فیزیکی‌ای چون ارتش. بخشی از این قدرت، از درون خود ما عمل می‌کند. چیزی در درون ما، ما را وامی‌دارد که رو برگردانیم و بگوییم: "بله، سرکار!" "بله سرکار"گفتن را شاید از پدرمان آموخته باشیم، شاید در مهد کودک. همه در ما به زبان می‌آیند: پدر، معلم، رسانه‌های گروهی. همه با هم از زبان ما می‌گویند: "بله، سرکار!"
خطاب (قرار دادن یا مورد آن قرار گرفتن) انواع و اقسام دارد: برگ احضار، قبض جریمه، درهای بسته‌ی قانون و دستگاه اداری، هجوم شبانه‌ی مأموران، مشت و لگد بازجو، زبان خوش بازجو، ورقه‌ی محکومیت، حکم ممنوع الخروجی، اعتراف تلویزیونی، شلیک، سنگسار، طناب دار و نیز قربان‌صدقه‌های انتخاباتی، نصایح پدرانه، زنهاردهی در مورد توطئه‌های دشمن، نمایش سان و رژه، تکرار تهوع‌آور عباراتی چون "شنوندگان و بینندگان خوب و عزیز" در رادیو و تلویزیون، شعارها و پلاکاردهای خیابان، ژست و میمیک تفنگ‌چی‌ها، آثار هنری نظام، پیام‌های مستتر در کتابهای درسی، جایزه، لوح تقدیر، پاکتی حاوی پول. همه‌ی اینها رژیم را تشکیل می‌دهند. حکومت‌هایی وجود دارند که تبعیتِ سیاسی می‌خواهند و داعیه‌ی خاصی در مورد حقیقت ندارند. حکومت کنونی ایران اما خود را در درجه‌ی نخست به عنوان یک رژیم حقیقت تعریف می‌کند. مأمور می‌گوید: "خواهر، روسریت را بکش پایین!" اتکای این خطاب به یک "رژیم حقیقت" است. این رژیم به نحو اکیدی راست و ناراست و هنجار و بهنجار را از هم جدا می‌کند. مأمور، ابلاغ‌کننده‌ی حقیقت است. "یا روسری، یا توسری!" در اینجا انتخاب، گزینش میان دو "رحمت" است.
مأمور می‌گوید: "خواهر، روسریت را بکش پایین!" این خطاب در مجموعه‌ای خطابی قرار می‌گیرد که از جهانِ انسانی ما فراتر می‌رود. این سخن، در تداوم خطاب قرار گرفتن زمین از طرف آسمان قرار دارد. مأمور، مأموریتی الهی دارد. در کشوری دیگر و زیر آسمانی دیگر، که در آن سیستم خطابی، الهیاتی نیست، خطابِ مأمور در یک نظام گفتاری-کرداری می‌گنجد که تعادل معینی از نیروها در جامعه را بازتاب می‌دهد، تعادلی که پویاست. این امکان وجود دارد که شما دو گفتمان را به جان هم بیندازید، دو خطاب را در برابر هم قرار دهید، این را با آن نسخ کنید. رژیم می‌تواند تحمل کند. مبنای تحمل این است که شما در درجه‌ی نخست به عنوان شهروند مورد خطاب قرار می‌گیرید. شاخصِ قانونِ اساسیِ سکولار این است که در صفحه‌ی نخست آن بی هیچ اما و اگری قید شده که شهروندان پایه و خاستگاه قدرت سیاسی هستند.

اتوماتیسم و کنترل‌ناپذیری رژیم
قاعده‌ای را زیر پا می‌گذاریم. قاعده‌هایی وجود دارند که ستیزِ حاصل از این قاعده‌شکنی را محدود کنند. قاعده‌‌ای دیگر می‌گوید که پیامدِ این قاعده‌شکنی چیست و این قاعده خود چنان تنظیم شده که ستیز بالا نگیرد. در رژیم دموکراتیک استدلال نمی‌شود که چون شما قاعده‌ی "الف" را زیر پا گذاشته‌اید، پس با قاعده‌ی "ب" مشکل دارید، پس مسئله‌ی‌تان قاعده‌ی "پ" است، پس می‌خواهید نظام را سرنگون کنید، پس می‌خواهید با ناموسِ خلقت دربیفتید. اما فکر کنید که چنین مکالمه‌ای درگیرد:
− "خواهر، روسریت را بکش پایین!"
− "اول اینکه من خواهر شما نیستم؛ دوم اینکه به شما مربوط نیست که پوشش من چگونه است!"
کار تمام است. در اینجا اتوماتیسمی (خودکارگری‌ای) وجود دارد که تکلیف را پیشاپیش تعیین کرده است. این اتوماتیسم، مأمور را در برابر انتخاب میان کفر و ایمان قرار داده و خود او را مورد خطاب قرار می‌دهد. مضمون این خطاب تذکار درباره‌ی مأموریت الهی مأمور است. مأمور، دیگر مأمور خداست. همین اتوماتیسم، به مسئله‌ ابعادی می‌دهد که آن را از کنترل خارج می‌کند، هم از سوی مأمور، هم از سوی مخاطب وی.
این کنترل‌ناپذیریِ موضعی از کنترل‌ناپذیری عمومی رژیم برمی‌آید. کنترل‌ناپذیری عمومی بر سازوکارهای عادی حکومتی هم تأثیر می‌گذارد، یعنی حتّا بر آن سازوکارهایی که کارکرد و برآیندشان ربط مستقیمی به فرامانروا ندارد و می‌توان گفت که جزو مکانیسم‌های عمومیِ کشورداری هستند. همه‌ی این مکانیسم‌ها تعطیل‌شدنی هستند. حالتِ عادیِ کارکردِ دستگاهِ دولتی، چیزی در این واقعیت تغییر نمی‌دهد که در کشور از زمان قدرت‌گیریِ شیخان حالت فوق‌العاده برقرار است. از دیدگاهی کلاسیک، مشخصه‌ی تناقض‌‌ناکِ حالتِِ فوق‌العاده در مقایسه با حالت عادی و بهنجار، این است که به بهانه‌ی آن به چیزی حمله می‌شود که وانمود می‌شود، هدف حمله، دفاع از آن است. در مورد ما قضیه بر عکس است، چون بهنجار غیرعادی بودن است، بهنجار نابهنجار است. بهنجار ولایت مطلقه است. این مطلق همه چیز را مشروط می‌کند، در حالی که ظاهراً خود در یک متن قانونی نشسته است و به این اعتبار مشروط است. در برخی قانون‌های اساسی بندی را به حالتِ فوق‌العاده اختصاص می‌دهند. در این حال می‌گویند که اعلام حالت فوق‌العاده مشروعیتِ درون-نظامی دارد، هر چند که نظامِ قانونی را تعطیل می‌کند. و اتفاقاً به همین دلیل این نظر در تئوریِ حقوق اساسی مطرح است که حالت فوق‌العاده اساساً برون-نظامی است، یعنی خارج از نظام قانونی است، حتّا اگر به حکم قانون برقرار شود. در نظام قانونی مستقر در ایران نیازی به گنجاندنِ بندِ حالتِ فوق العاده در قانون اساسی ندیده‌اند. در واقعیت، ستونِ نظامِ قانونی عاملی است که اساساً خارج از نظام است و بدین جهت می‌تواند آن را تعطیل کند و حالتِ فوق‌العاده اعلام نماید. خوش‌خیالیِ اصلاح‌طلبانه در باب امکانِ اِعمال کنترلِ قانونی بر اراده‌ی رأسِ دستگاه، مثلاً از طریقِ نظارتِ مجلسِ خبرگان، هیچ پایه‌ای در تجربه‌ی ثبت‌شده‌ در طولِ عمرِ نظام ندارد. به لحاظ نظری نیز می‌توان گفت که اِعمال نظارت فقط در حالت یک تعادل ویژه‌، برقرارشدنی است، تعادلی میان جناح‌ها، تعادلی ناشی از فشار از پایین، تعادلی خاص در درون روحانیت و تعادلی خاص که موقتاً دستگاه نظامی را خنثا ‌کند. به هر حال این تعادل شکننده است.
بی‌شک رقابت‌های جناحی باعثِ وجود نوعی کنترل شده است. رأس نظام برای مراقبت، از خود نظام فاصله‌ی بیشتری گرفته است. بدین جهت هر مأموری نمی‌تواند قدرت خود را یکسر به قدرت او متصل داند. رأس نظام جهت‌نما و تعادل‌بخش است و تجربه‌ی دوران اصلاحات با صراحتِ کامل نشان می‌دهد که کارکردِ آن در جهت‌نمایی و تعادل‌بخشی جلوگیری از هر اقدام اصلاحی است که بخواهد نظام مبتنی بر حالت فوق‌العاده را به نظامی عادی تبدیل کند، به نظامی که با مکانیسم‌های عمومیِ کشورداری معرفی ‌شود و قاعده‌های عمومی‌اش برپایه‌ی این اصل همه‌ی نظام‌های مدرن مدنی (بورژوایی) باشند که شهروندان برابرند، چه آنجایی که موضوع قانون‌اند، چه آنجایی که در مقام واضع قانون‌ قرار می‌گیرند.
اینکه دستگاه مکانیسم‌هایی ایجاد کرده برای کنترل اتوماتیسم ابزار‌ها و عامل‌های خود، چیز عمده‌ای را در غیرعادی بودن و کنترل‌ناپذیری آن تغییر نمی‌دهد. در هر یک از مشخصه‌های دستگاه می‌توان هم کنترل‌ناپذیری را دید و هم امکان محدودی برای کنترل‌پذیری را. مثلاً ویژگی آن را به عنوان یک رژیم حقیقت، که در بالا بدان اشاره کردیم، در نظر می‌گیریم. هر مأمور دستگاه می‌تواند خود را به عنوان تشخیص‌دهنده‌ی حقیقت معرفی کند. "حقیقت" در گفتار رژیم، نه امری مربوط به تخصص و حوزه‌های تخصصی، بلکه امری ایمانی است. ایمان را هم اما می‌توان تخصصی کرد و تشخیص حقیقت را به متخصص امور ایمانی یعنی مجتهد وانهاد. از این طریق یک عنصر کنترل وارد می‌شود. نتیجه اما همچنان کنترل‌ناپذیر است. بسته به فرد مجتهد و بسته به موقعیت و تعادل نیروها نتیجه تغییر می‌کند.

همتافته‌ی ایدئولوژیک-اقتصادی-نظامی
یک مشخصه‌ی عمده‌ی دیگر رژیم حاکم این است که نوعی رژیم اقتصادی است. در این رژیم، سکه‌ی دین به جمع دیگر سکه‌ها (پول، رابطه‌ی اجتماعی، مدرک تحصیلی و تخصص) اضافه شده و در وضعیتِ یک دگرگونیِ طبقاتی و جمعیتی نظام اقتصادیِ خاصی را ایجاد کرده است که تنها با اقتصادشناسی کلاسیک توضیح‌دادنی نیست. تحلیل سرمایه‌ی دینی و نحوه‌ی تبدیل سکه‌ی دین به دیگر ارزش‌ها موضوع اقتصاد سیاسی دین است.(۳) از زاویه‌ی این اقتصادشناسی ویژه، هم می‌توان تورم سکه‌ی دینی و مکانیسم‌های اتوماتیکِ بحران‌آور آن را بررسی کرد و هم امکان‌های محدودی را که برای کنترل بازار وجود دارد. در چارچوب رژیم، کنترل نه به معنای رها کردن بازار به حال خود، بلکه دخالت بیشتر است. نرخ سکه‌ی دین را بایستی نه گردش آزاد بازار، بلکه یک انحصار دولتی تعیین کند.
رژیم، پیش از هر چیز یک رژیم حقیقت است و نیز یک رژیم اقتصادی است. این دو جنبه به صورت مکانیکی در کنار هم قرار نگرفته‌اند. اساساً یکی هستند و جداکردنشان فقط ارزش تحلیلی دارد. دین در رژیم حقیقت، به مثابه منبعِ حقیقت ظاهر می‌شود و در رژیم اقتصادی به مثابه نوعی ارزش که تبدیل‌شدنی به ارزش‌های دیگری است که نقش مبنایی در میان آنها را پول دارد.
درآمیختگیِ ساختاریِ اقتصاد و ایدئولوژی، نقد رژیم را مشکل می‌کند. انتقاد به ایدئولوژی دینی چه بسا خود کیفیتی ایدئولوژیک می‌یابد، در آنجایی که با منحصر کردنِ خود به "معنویتِ" رژیم، "مادیتِ" آن را نمی‌بیند و از این طریق به یک آگاهی دروغین شکل می‌دهد. مسئله‌ی رژیم، مسئله‌ای معرفتی نیست. ولایت فقیه فقط عنوانی نیست بر آموزه‌ای دینی که بتوان بحث کرد بر اساس چه فهمی از سنت دینی پا گرفته و کجای این فهم را باید تصحیح نمود. ولایت فقیه عنوانی است بر یک همتافته‌ی ایدئولوژیک-اقتصادی-نظامی. هر گونه سیاستی که هدف خود را اصلاح همین نظام مستقر قرار داده است، بایستی بگوید که در این کمپلکس چه چیزی را می‌خواهد اصلاح کند: آیا می‌توان در آن سرمایه‌ی دینی را به گونه‌ای کیفیت‌زا از چرخه‌ی اقتصاد خارج کرد؟ آیا می‌توان به جایی رسید که در آن رژیم حقیقت یک رژیم نظامی و رژیم نظامی همزمان یک رژیم حقیقت نباشد؟

اصلاح رژیم
دستگاه "اصلاح"‌پذیر است، حتّا تا حدی که مردم راضی‌تر باشند. مشکل نیست تصورِ ترکیبِ بهینه‌ای از "ایمان" و "تکنیک" که مدرنیزاسیون اسلامی را پیش برد، رونق اقتصادی ایجاد کند، از تشنج در روابط بین‌المللی بکاهد، در داخل کمتر در امور خصوصی افراد دخالت کند و حتّا در حوزه‌ی احکام و قوانین نیز تغییراتی ایجاد کند که باعث شوند خشونت‌ورزیِ دولتی زیر کنترل قرار گیرد و به مصلحت توجه بیشتری شود تا اصول. دستگاه می‌تواند چنان اصلاح شود که دیگر با فسادِ دولتمردانش معرفی نگردد. ممکن است زمانی آن را دکترها و مهندس‌ها و آیت‌الله‌ها و سردارهای بسیار تحصیل‌کرده و کاردان و همه دارای مدارک معتبر از "آکسفورد" بچرخانند.
اگر منظور از اصلاح، کارآمدیِ بهتر دستگاه، کاسته شدن از میزانِ اصطکاک‌های درونی و بیرونی آن و کلاً کاهش میزان اتلاف انرژی در آن و توسط آن باشد، می‌توان بی هیچ مشکلِ حل‌ناشدنی‌ای تصوری از اصلاح‌پذیر بودن آن داشت. دستگاه اصلاح‌پذیر است، بی آنکه رژیم آن تغییر کند.

خطاب آشنا
رژیم بر تبعیض مبتنی است: تبعیض جنسی، تبعیض میان خودی و غیر خودی، تبعیض اعتقادی، تبعیض فرهنگی. تبعیض عمومی طبقاتی نیز به جای خود باقی است و نمودهای آن سخت متأثر از تبعیض‌های متمایزکننده‌ی رژیم هستند.
رژیم را می‌توانیم همچون یک نظم نمادین در نظر گیریم. آن را نشانه‌هایی است که خود را در گفتار و رفتار و شکلِ چیدنِ افراد و نیز اشیا در کنار هم و در مقابل هم نشان می‌دهند. نشانه‌ها نظمی گویا دارند. گفتار، آنچنان که در آغاز آمد، از کردار جدا نیست، مادیت دارد، مجسم می‌شود، نمود جسمانی دارد، منش جسمانی ایجاد می‌کند؛ به این جسم لذت می‌دهد، آن جسم را به درد می‌آورد؛ جسمی را تکثیر می‌کند، جسمی را درهم می‌شکند. با اشیا هم دوستی و دشمنی دارد. میان آنها نیز تبعیض برقرار می‌کند. آیه و حدیث، زبان خوش پدرانه، شعر عرفانی، صورت آسمانی، قیافه‌ی زاهدانه، سجاده، حجاب، ماشین گشت، چکمه، شلاق و طناب دار نمونه‌هایی از این نشانه‌ها هستند. این نشانه‌ها یکدست نیستند. هر کدام از آنها می‌توانند در متن دیگری قرار گیرند و معنای دیگری بدهند.
رژیم ما را مورد خطاب قرار می‌دهد. هر نوع خطابی، خطابِ خاص رژیم نیست. پلیس‌ها در همه‌ی دنیا شباهت‌هایی به هم دارند. مأموران دولتی‌ای هم وجود دارند که کار خودشان را می‌کنند، چه توی این دستگاه، چه توی دستگاهی دیگر. رژیم، آشکارا رژیم می‌شود آنگاه که ما را به شکل خاص مورد خطاب قرار دهد. این شکل خاص را می‌شناسیم، هنگامی که از مرزهایی عبور می‌کنیم، مرزهایی که این دستگاه کشیده است و در جاهای دیگر وجود ندارند و در همین کشور و با همین فرهنگ می‌توانند وجود نداشته باشند. از مرز مقرر می‌گذاریم و می‌شنویم: "ایست!" رژیم یعنی این خطاب. رژیم یعنی مثلاً "خواهر، روسریت را بکش پایین!" رژیم یعنی آن قلمی که "ارشاد" می‌کند، یعنی خط می‌زند و سانسور می‌کند. رژیم آن دستی است که راه تنفس را می‌بندد.
آن خطاب کردنی موفق است که صدا زدن افراد به اسم و زبانی آشنا باشد. نیرویی که بخواهد سلطه‌ی خود را حفظ کند، نبایستی فقط با زبان شلاق و گلوله افراد را صدا زند. فرد را به نامی آشنا صدا می‌زنند و او در پاسخگویی حس نمی‌کند که از این پس او را در نظمی بیگانه جای می‌دهند. بسته‌بندی‌ها آشنا هستند. فرد را معمولاً به طور مستقیم جابجا نمی‌کنند. او درون بسته‌ای است و این بسته است که جابجا می‌شود.

دو آپارات دولت
لویی آلتوسر، دولت را دارای دو آپارات می‌داند، دو دستگاه یا دو کارخانه‌ی درهم‌پیچیده: یکی کارخانه‌ی سرکوب است، دیگری کارخانه‌ی ایدئولوژیک. بنیان‌گذار جمهوری اسلامی آموزش و پرورش را «کارخانه‌ آدمسازی» خوانده است.(۴) در مورد رادیو و تلویزیون و سینما نیز مقامات بارها از چنین عنوانی استفاده کرده‌اند. شاید با هیچ عنوان دیگری نتوان به دستگاه ایدئولوژیک دولت این چنین صراحتِ مفهومی داد. با بیانی که واقعیت را زیر نوری تند و خیره‌کننده می‌نشاند، می‌توان گفت که کار رکن سرکوب، آدم‌کشی است، کار رکن ایدئولوژیک، آدم‌سازی. آدم‌سازی و آدم‌کشی با هم پیش می‌روند. مشهور است که اسدالله لاجوردی، دادستان تاریخ‌ساز انقلاب اسلامی، کار خود را در اوین "آدم‌سازی" می‌نامیده است.(۵) در اوین، دو کارخانه ترکیبی بازنما داشتند. این زندان، سیستم را به صورتی نمونه‌وار بازنمایی می‌کرده است. اوین، سرنمونِ تاریخیِ رژیم است.
"آدم‌سازی"ای که مورد نظر آلتوسر است، بسیار پردامنه‌تر و پیچیده‌تر از آن چیزی است که در کارکردهای خاصی از یک رژیم "حقیقت" پرنمود می‌شوند. آلتوسر همه‌ی رژیم‌ها را رژیم "حقیقت" می‌داند و به این اعتبار نظریه‌ی او درباره‌ی ایدئولوژی از مفهوم حقیقت بی‌نیاز می‌شود. باز به همین دلیل، نقد روشنگرانه‌ی ایدئولوژی در نزد او معنایی ندارد. نظریه‌‌ی او درباره‌ی ایدئولوژی‌، نظریه‌ای درباره‌ی قدرت است‌، نه حقیقت. آلتوسر می‌گوید که «ایدئولوژی افراد را همچون نهاد (سوژه) مورد خطاب قرار می‌دهد.»(۶) به سخنی دیگر فرد از طریق ایدئولوژی آزاد می‌شود؛ آزاد می‌شود یعنی مقید می‌شود تا به عنوان نهادی آزاد عمل کند. او سوژه‌ی ایدئولوژی است، یعنی موضوع آن است، از طریق آن وضع می‌شود، ساخته می‌شود؛ و نیز سوژه‌ی آن است، یعنی نهاد آگاهی است که متناسب با رابطه‌اش یا تصورش از واقعیت عمل می‌‌کند و عمل آگاهانه‌اش در این معنا همان ایدئولوژی است. ایدئولوژی و سوژه همدیگر را می‌سازند.

همدستی و دوپهلویی
از آلتوسر این ایده را می‌گیریم که دستگاه، آدمهای خودش را می‌سازد و همین آدمها هستند که قدرت را می‌سازند و برپا نگاه می‌دارند. در ضمن گروهی از همین آدمها ممکن است در برابر آن قرار گیرند. جودیت باتلرکوشش کرده است با اتکا به میشل فوکو، نظر آلتوسر را تعمیم دهد و رابطه‌ی پیچیده‌ی میان قدرت و نهاد (سوژه) را باز کند و در توضیح موضوع فقط به قدرت دولتی محدود نشود. او در "زندگی روانی قدرت"(۷) شرح می‌دهد که چگونه نهاد شدن از طریق نهاده شدن صورت می‌گیرد و چگونه ممکن است نهاد، از قدرتِ نهنده فراتر رود، نهشتگی خود را بپوشاند و حتّا به ضدیت با اصل خود بپردازد. مثال ساده: فرد در سیستمی که دولت ایجاد کرده آموزش می‌بیند، آگاهی کسب می‌کند، مسامحتاً می‌گوییم که از فرد به نهاد آگاه تبدیل می‌شود، با اتکا بر آگاهیِ کسب کرده امکان آن را می‌یابد که مخاطب گفتمان‌های دیگری جز گفتمان سیستم قرار گیرد، به نوع دیگری آزاد شود و سرانجام از قدرتی بگسلد که وی را ساخته است. در نظریه‌های کلاسیکِ نهاد (سوژه)، تأکید بر خودبنیادی نهاد است، اما در نظریه‌ای چون نظریه‌ی باتلر توجه بر وابستگی است،‌ توجه بر انقیاد است به عنوان عنصرِ سازنده‌ی نهاد. باتلر در مقدمه‌ی "زندگی روانی قدرت" می‌گوید این موضوع که نهاد به عنوان محصولِ همان قدرتی تصورشدنی است که در برابر آن می‌ایستد، ممکن است برای کسانی ناخوشایند باشد که تصور می‌کنند می‌توانند یکبار برای همیشه مفهوم‌های همدستی و دوپهلویی را از قاموس سیاسی خود بزدایند.
همدستی و دوپهلویی از واقعی‌ترین واقعیاتِ سیاست در ایران اند. عاملهای سیاست در ایران محصول قدرت‌اند، بخشی از تاریخشان تاریخ همدستی است، و همواره رابطه‌ای دوپهلو با قدرت دارند. اینکه سوژه‌ی سیاسی را دولت تولید می‌کند، از زمان صفویه به این سو سخت بارز است. صفویان ایران را شیعی کردند. سوژه‌ی شیعه محصولِ قدرت آنان است. قاجاریان مقدرات ورود ایران به جهان نو را تعیین کردند؛ گروهی از متجددان را خود آنان پروریدند. بسیاری از کنش‌گرانِ عصرِ مشروطه از بستری برخاستند که دستگاه حاکم در گستردنِ آن نقش داشت. هم تجددگرایی و هم سنت‌گراییِ تأثیرگذار تا هم اکنون، ریشه در اصلاحات رضاشاهی دارند. حوزه‌ی علمیه در زمان رضاشاه بنیاد گذاشته شد. شیعه‌ی جدید محصولِ دوران پهلوی‌هاست و فهم آن بیش از آن که مستلزم رجوع به سنت کهن باشد، مستلزم فهم تحولات اجتماعی و فکری دوران پهلوی است. آن خرده‌بورژوازی‌‌ای نیز که از دل خود، جنبش دانشجویی و بر زمینه‌ی این جنبش، چپِ چریکی را بیرون داد، محصول سرمایه‌داری محمدرضاشاهی و انقلاب سفید او بود. همه‌ی کنش‌گران رابطه‌ای دوپهلو با قدرت ایجادگر خود داشته‌اند. روحانیت عصر پهلوی، هم اپوزیسیون دربار بوده است، هم مدافع آن (در برابر جمهوری‌خواهی، در برابر مصدق، در برابر چپ). و هستند اکنون گروهی از چپگرایان پیشین، که رابطه‌ی دوپهلوی وجود اجتماعی و شعور کنش‌زای خود را با دولتِ پهلوی کشف می‌کنند و از این کشف هم به هیجان می‌آیند و هم بر گذشته افسوس می‌خورند.

تقابل دولت و ملت
همه چیز را نمی‌توان با همدستی و دو پهلویی توضیح داد. در کنار این واقعیت‌ها، این واقعیت بزرگ نیز وجود دارد که در فرهنگ سیاسی ایران، دولت در برابر ملت نشانده می‌شود. همین موضوع باعث می‌شود که ما درک غلطی از فلسفه‌ی سیاسی اروپایی داشته باشیم و به آن اندیشه‌هایی بگرویم که با فرهنگ ما همخوانی بیشتری دارند و مطلق‌گراییِ اپوزیسیونی ما را در این باب تأیید می‌کنند که دولت شرّ مطلق است. جالب اینجاست که برخی از دولتمردان نیز، در عین بودن در دایره‌ی قدرت، با دیدی اپوزیسیونی به موقعیت خود می‌نگرند.
فلسفه‌ی سیاسی اروپا در عصر جدید، با این درک آغاز می‌شود که شرّ مطلق، جنگ داخلی است و برای پایان دادن به شرارت جنگ همه علیه همه، وجود دولت ضروری است. اگر جنگ داخلی، مظهر بی‌عقلی گرفته شود، به این اعتبار دولت مظهر عقلانیت است. در این نگرش همه سهیم‌اند: از هابس گرفته تا هگل و حتّا مارکس، از لیبرال‌ها گرفته تا فاشیست‌ها. در نزد ما شرّ، خود دولت است. دولت در تاریخ ایران پاسخ به جنگ داخلی نبوده است. دولت آن قدرتی است که خونریزترین طایفه برپا می‌کند. قدرت در ایران مظهر بی‌عقلی است.

بیان سیستمی برخی شاخص‌های نظام فقیهان
جمهوری اسلامی، شاخص‌های رابطه‌ی دولت و جامعه در ایران را تغییر نداد. با وجود این، تحول‌هایی در عصر فقیهان رخ داد که در تاریخ دولت در ایران فصلی خاص به تبیین آنها اختصاص خواهد یافت. این دستگاه ۱. در ابعاد یک حکومت تمامیت‌خواه "آدم‌سازی" کرد، بنده‌پروری کرد، رعیت خود را ایجاد نمود، جامعه را به همدستی با خود کشاند. ۲. از دورویی، چه در برخورد دولت به ملت و چه در برخورد ملت به دولت، قاعده‌ا‌ی ساخت که بدون آن دستگاه کارکرد ندارد، از جمله به این دلیل که رابطه‌ی دوپهلو متعادل‌کننده‌ی دخالت‌های تمامیت‌خواهانه است. ۳. همزمان با تقویت رابطه‌ی دولت و ملت در شکل رعیت‌پرورانه و دوپهلویش، تضاد آنها را تشدید کرد.
به این شاخص‌ها می‌توانیم این بیان سیستمی را بدهیم: در جمهوری اسلامی، سطح تبادل قدرت میان دو قطب قدرتمندی و بی‌قدرتی گسترش یافت. مظهر آشکار این گسترش، گسترش شدید سطح تماس دولت و ملت در مقایسه با دوران پیش از انقلاب است. این گسترش سطح رابطه به معنای گسترش دموکراسی نبود، زیرا تبادلی که بر پایه‌ی کُدِ اصلی در سیاست که همانا دوارزشیِ "قدرت-بی‌قدرتی" است، صورت می‌گرفت، متأثر از کُدِ دینی بود، کُدی که از شکلِ اصلی "آخرت در برابر دنیا"، یا "غیرقدسی در برابر قدسی" خارج شده، دگردیسیِ سیاسی یافته و در فالب الهیات سیاسی‌ای که برنامه‌ی سیستم سیاسی را می‌ساخت، کدهای "مؤمن-کافر" و "خودی-غیرخودی" را بر یکدیگر منطبق کرده بود. دگرگونی ساختاری‌ای که در جامعه رخ داد (در ابعاد اقتصادی، جمعیتی و حرکتیِ از ده به شهر و از حاشیه به مرکز) سخت متأثر از دخالت‌های دولت بود. در چارچوب رژیم تبعیض، هم رابطه‌ی دولت با جامعه تقویت شد و هم تضادهای این دو شدت گرفت. آنانی هم که با تبعیض به امتیازاتی دست یافتند، آنچنان وضعیت مطمئنی پیدا نکردند که راضی باشند.
هر سیستم اجتماعی‌ای امکانی برای مشاهده‌ی خویش دارد. افق معنایی سیستم تعیین می‌کند که چه چیزهایی امکان دیده شدن دارند و چه چیزهایی در نقاط کور قرار دارند. "اصلاح‌پذیریِ" سیستم ارتباط مستقیمی با کیفیت خودمشاهده‌گری آن دارد. به ماهیت رژیم می‌توان از این طریق نیز پی برد، که توجه کرد اگر به مثابه‌ی یک نهاد (یعنی سوژه یا آگاهی) تلقی شود، چه چیزهایی در دایره‌ی معرفتش می‌نشیند، چه چیزهایی نه. البته نباید هنگام تصور رژیم به مثابه نهادِ آگاه گمان کرد این سوژه، همان رأسِ دستگاه به مثابه فردی با ذهنیتی معین است. هر کدام از مدیران می‌توانند تعبیر خود را از سیستم و پیرامون آن داشته باشند، تعیین‌کننده اما آن ذهنیت غیرشخصی‌ای است که نهادِ دستگاه را می‌سازد. با این نهاد نمی‌توان وارد بحث معرفتی شد، چون هیچ کسی آن را نمایندگی نمی‌کند، حتّا شاه یا ولی فقیه. ما این نهاد را نمی‌توانیم مخاطب قرار دهیم، ولی او می‌تواند. اما او را می‌توان کشف کرد، مثلاً وقتی هیچ کس به شما پاسخگو نیست و شما همه جا با در بسته مواجه می‌شوید، اما همهنگام می‌بینید که دستگاه تصمیم‌های خود را می‌گیرد و چرخ آن می‌چرخد، تا شما را خُرد کند. کلیت دستگاه به شما پاسخ می‌دهد، اما در قبال قضیه هیچ فرد معینی پاسخگو نیست. این نهاد مرموز در ماجرای قتل‌های زنجیره‌ای در تمام مدت جلوی صحنه بود، اما نمی‌شد آن را دید. در آن هنگام، در توصیف مرکز تصمیم‌گیری در رژیم، اصطلاحِ "خانه‌ی اشباح" رواج یافت. تصور روزنامه‌نگارانه از موضوع این بود که می‌توان بر آن تاریک‌خانه نور افکند، یعنی کسانی را شناسایی کرد که تصمیم‌های اصلی را می‌گیرند. می‌شود مطمئن بود که زمانی اسامی تصمیم‌گیرندگان در امور تعیین‌کننده معلوم خواهند شد، این اما هنوز به معنای معلوم شدن معمای سیستم و سوژه‌ی آن نیست. بایسته برای شناخت سیستم، در درجه‌ی نخست تئوری و تحلیل است، نه اطلاعات پلیسی.
نهاد دستگاه(۸)، غیرشخصی است، فاقد جوهر است، یعنی چیزی همچون چیزی مشخص نیست که اشاره کنیم و بگوییم "این"؛ به عنوان چارچوبه‌ی کارکرد همان چیزی است که در آغاز این نوشته به عنوان رژیم خوانده شد، اگر رژیم مشخصه‌ی معنایی سیستم تلقی شود، یعنی آنچه آن را از دیگر سیستم‌ها متمایز می‌کند. می‌شود گفت که این نهاد شاخصِ خطِ معناییِ دستگاه است، خط معنایی، نه معنا، زیرا معنا مجموعه‌ی آن چیزهایی است که در یک سیستم ممکن است. وقتی در میان ممکن‌ها عمده را از غیرعمده جدا کنیم، به خط معنایی می‌رسیم، یعنی به آن چیزی که به سیستم تشخص می‌دهد. سیستم، خود خود را متعین می‌کند، با تفاوتی که میان خود و محیطش می‌گذارد. این تفاوت‌گذاری مجموعه‌ای از اطلاعاتی است که در درون سیستم رد و بدل می‌شوند، اما سیستم در نهایت فقط برخی از آنها را جذب می‌کند. پیچیدگی ساده می‌شود. رژیم، منطق این ساده‌سازی است.
تناقض ساختاری رژیم در این است که از یکسو منطق ساده‌ای دارد، از طرف دیگر بایستی رابطه پیچیده‌ای را با جامعه پیش برد. رژیم ایدئولوژیک به ارزش ایدئولوژی در بازار عمومی ارزشها حساس است و گاه مجبور است چیزهایی را در نظر گیرد که در معرفت ایدئولوژیک آن نمی‌گنجند. از همه‌ی این "انعطا‌ف"هایی که با اقتصاد سیاسی دین و الزام‌های حفظ و گسترش قدرت توضیح‌پذیرند، گاه این برداشت غلط صورت می‌گیرد که جزمیات سیستم می‌شکنند و اگر نظام در برخورد به واقعیات به اندازه‌ی کافی منعطف شود، سرانجام پذیرای اصلاحاتی خواهد شد که از آن یک رژیم عادی خواهند ساخت، آن چنان رژیمی که بتوان از مجراهای قانونی مدام بر ظرفیت دموکراتیک آن افزود. هیچ رژیمِ مبتنی بر تبعیضی تا کنون از راه معرفت به خویش، در جهت رفع تبعیض اصلاح نشده است. سوژه‌ی سیستم، سوژه‌ی بی‌طرف نقاد نیست، خود رژیم است، و خود رژیم با خودآگاهی، فقط ممکن است راه حلهای پیچیده‌تر و هوشمندانه‌تری را برای تداوم اساس وجود خویش بجوید. مشکل رژیم معرفت نیست و اگر هم باشد، در سیستم آن ذهن مشخصی وجود ندارد که باید تلاش کرد تا شعور تازه‌ای یابد. تبعیض، نه برخاسته از ضعفی در معرفت دستگاه، بلکه برخاسته از خود معرفت آن در تبیین قوی آن است. تبعیض، اصل سازنده‌ی رژیم است. رژیم برقرار شده است، تا تبعیض برقرار کند.
تناقض ساختاری سیستم، در خودمشاهده‌گری آن بازمی‌تابد. سیستم، هم درک ساده‌ای از خود دارد، هم در محیط پیچیده‌ای عمل می‌کند، خود به همین دلیل پیچیده است و جریان اطلاعاتی پیچیده‌ای تنظیم‌گر روابط درونی و بیرونی آن است. شاخص درک ساده‌ی رژیم، بنیادهای الهیات سیاسی آن است. رابطه‌ی سیستم با محیط، رابطه‌ی خودی با غیرخودی می‌شود که در نهایت متأثر از کُدِ دوارزشی ایمان و کفر است.
عاملی که در مقایسه با دوران شاه به چنان رشدی رسیده که پویش سیاسی در کشور بی توجه به آن درک‌شدنی نیست، نگاهی است که از جامعه متوجه سیستم است. این نگاه، که در نظریه‌ی سیستمی نیکلاس لومان، "مشاهده‌گری رده‌ی دو" خوانده می‌شود (در مقایسه با مشاهده‌ای که کارکرد خود سیستم است و از این رو "مشاهده‌گری رده‌ی یک" است)، همان افکار عمومی است. پیشتر دو مشخصه‌ی مهم رابطه‌ی دولت و جامعه در ایران پس از انقلاب اسلامی را تقویت این رابطه در شکل رعیت‌پرورانه و دوپهلویش دانستیم و به عنوان مشخصه‌ی سوم از تشدید تضاد آنها نام بردیم. عاملیت پهنه‌ی همگانی در رابطه‌ی دولت و جامعه، مشخصه‌ی چهارم این رابطه است. این عاملیت باعث شده است که سیستم امکان‌های خودمشاهده‌گری را در درون خود تقویت کند، یعنی بکوشد رابطه‌ی خود را با محیط زیر کنترل درآورد و آن را به دست قضا و قدر نسپارد. توانایی خودمشاهده‌گری سیستم به گستردگی سطح ارتباط آن با محیط (جامعه)، رابطه‌ی دوپهلوی این دو و نیز پهنه‌ی همگانی‌ای برمی‌گردد که با وجود همه‌ی اعمال محدودیت‌ها وجود مستقل خود را حفظ کرده است. خودِ پهنه‌ی همگانی، رابطه‌ای دوپهلو با سیستم سیاسی دارد. سیستم برای محدودیت کردنِ آن می‌کوشد، اما خودمشاهده‌گریِ خویش را مدیون وجود آن است. بدون آن، سیستم به دلیل فسادها، ندانم‌کاری‌ها و خودزنی‌هایش از پا درمی‌آمد. هوشیاری‌اش را مدیون همان چیزی است که با اِعمال سانسور و سرکوب در جهت نابودی‌اش کوشیده است.

برخورد دوپهلوی ایدئولوژی با دولت
پهنه‌ی همگانی‌ای که با انقلاب ایجاد شد، حوزه‌ی سیاست در ایران را دگرگون کرده است. دولت، استبدادی است، اما عامل وجود یک پهنه‌ی همگانی زنده باعث می‌شود که حوزه‌ی سیاست، یعنی کل آن حوزه‌ای که در آن بر سر قدرت مرکزی سیاسی رقابت و ستیز جریان دارد، زیر کنترل مطلق نباشد. با گفتنِ اینکه پهنه‌ی همگانی را، به دلیل وجود مقاومت مردمی، دیگر نمی‌توان به زنجیر کشید، نکته‌ی اصلی در هستیِ کنونی این پهنه توضیح داده نمی‌شود. موضوع مهم، درک رابطه‌ی دوسویه‌ی میان دولت و این پهنه است. نمی‌توان خط واضحی را نشان داد و گفت در اینجا دولت تمام شده و از این سو جامعه‌ آغاز می‌شود. حوزه‌ی سیاست پر از عنصرهایی است که به یک اعتبار با دولت‌اند و به اعتباری در مقابل آن‌اند. هم دولت در جامعه نفوذ می‌کند و هم جامعه در دولت. این دوسویگی، فرهنگی سیاسی ایجاد کرده که تا اندرونیِ نظام سیطره دارد. بر همین بنیاد، گفتنی است که ایدئولوژیِ غالب در ایران با دولت‌پرستی مشخص نمی‌شود. قدرت این ایدئولوژی اتفاقاً در برخورد دوپهلوی آن با دولت است. هر کس که مورد خطاب این ایدئولوژی قرار گیرد و از این طریق "ساخته" شود، خود می‌تواند "سازنده" گردد، از جمله در حالی که به طور عینی در حوزه‌ی قدرت نیست، دیگران را از موضع قدرت مورد خطاب قرار دهد. خطاب می‌تواند متوجه دولتمردان نیز گردد و در این حال خطاب‌کننده از موضع ناظر رده‌ی دو، برخوردی تأمل‌ورزانه با حکومت می‌کند و بدان راه و چاه نشان می‌دهد.
از راه این ایدئولوژی دوپهلو، سوژه‌هایی بس نامنسجم در کنار هم ردیف شده‌اند. اراده‌ی دولت، میانگین اراده‌های سوژه‌های مختلف نیست. شباهت برقرار میان خواست‌های جزئی، که ظاهر ایدئولوژیک یکسانی دارند، از نوعی است که "شباهت خانوادگی" نامیده می‌شود. به سخن دیگر هیچ ذات مشترکی وجودندارد که جوهر چیزی به نام اراده‌ی جمعی را بسازد. این موضوع در مورد برداشت از ایده‌ی "حکومت اسلامی" بسیار بارز است، ایده‌ای که حکومتیان امروزین ایران، اراده‌ی عمومیِ دولت‌ساز را با آن معرفی می‌کنند. از این ایده درک‌‌های مختلفی وجود دارد. اگر بخواهیم معدل آنها را پیدا کنیم، آن را پوچ می‌یابیم، یا چنان کم‌مایه که مشکل است تصور اینکه چیزی چنین بی‌جوهر، دولت‌ساز باشد. با وجود این، همین ایده، ایده‌ی بنیادیِ رژیم تبعیض است.

ایدئولوژی و هژمونی
ایدئولوژی به اصطلاح گرامشی، آن "سیمان ارگانیکی" است که سوژه‌های مختلف را به همدیگر می‌چسباند. اما آن چیزی که اراده‌ای را می‌سازد که به صورت اراده‌‌ی جمعی عمل می‌کند، هژمونی است.
هژمونی توانایی یک گروه است برای اینکه مجموعه‌ای از گروه‌های اجتماعی دیگر را در یک مسیر سیاسی برای یک دوره با خود همراه کند. "دوره" مفهومی نسبی است که عمق بیانی آن بسته به این است که در چارچوب چه دوره‌بندی‌ای مطرح باشد و آن دوره‌بندی تا چه حد در یک دسته‌بندی زمانی نسبت به دیگر بدیل‌های خود در توضیح‌گری موفق‌تر عمل کند. حد موفقیت، حدی تفسیری است. معیاری خوب برای سنجشِ آن، جامع و مانع بودن است. هژمونی، کیفیتی متغیر است. گروه رهبر، اگر درست در آن هنگام که برنامه‌هایش پذیرش همگانی می‌یابد برنامه‌ی دیگری پیش نگذارد که باز عده‌ای را با خود همراه کند، ممکن است هژمونی خود را از دست دهد. این نیز ممکن است که پیش از آن که برنامه‌ای پذیرش همگانی یابد، برنامه‌ای دیگر آن را پس زند و یک گروه رقیب، هژمونی را به دست آورد. هژمونی، نیروی همراه‌سازی است و همراه‌سازی در وضعیتِ کشاکشِ نیروها صورت می‌گیرد. من با کسی همراه می‌شوم، در حالی که دیگران نیز بر من اعمال نیرو می‌کنند تا مرا به سمت خود بکشانند.
ایدئولوژی، جهانی را می‌سازد به عنوان یک نظم نمادین، و هژمونی سوژه‌های این جهان را در یک مسیر مشخص سیاسی به حرکت درمی‌آورد.
قدرت، اگر در جایی متمرکز بود و رابطه‌ای مکانیکی با بیرون خود یعنی جامعه داشت، هم درکش ساده بود و هم محاصره کردن و درهم‌کوفتنش. توجه به ایدئولوژی نشان می‌دهد که دولت، چگونه در حوزه‌ی خصوصی ما هم حضور دارد و ما را کنترل می‌کند، بدون نیاز به پاسبان. قدرت، وارد مغز ما می‌شود، درک ما را از جهان تعیین می‌کند و ما را، آن موقع که سوژه‌ی او شدیم، به سمتی که می‌خواهد می‌کشاند.
دولت، با وجود این حضور خداوارش در همه جا، "در نهایت" یک مؤسسه است، مؤسسه‌ای به صورت مجموعه‌ی ‌درهم‌پیچیده‌ای از مسندها. "درنهایتِ" دولت‌ها آن هنگام رخ می‌نماید، که در حال سقوط باشند. در این حال هژمونی درهم‌شکسته است، یعنی دولت از درون جامعه پا پس کشیده و مرزهایش روشن شده است. صندلی‌ها را در این وضعیت به سادگی می‌توان تصرف کرد. به اصطلاح آیت‌الله خمینی می‌توان توی دهان این دولت زد و خود دولت تعیین کرد، یعنی خود را متعین کرد به عنوان دولت. برنشاندنِ کسی بر روی صندلیِ ریاست کابینه، نماد آن رخدادی است که گرامشی در تبیین آن از اصطلاح "تبدیل" استفاده کرده است، تبدیل یک بلوک تاریخی، که مجموعه‌ا‌ی یکپارچه‌شده از طریق نیروی هژمونیک است، به دولت. انقلاب ایران نمونه‌ی روشن چنین تبدیلی است.

ابزار و کیفیت
تعریف دولت به عنوان ابزار سلطه‌ی طبقاتی غلط نیست، چون مجموعه‌ای از واقعیات را توضیح می‌دهد. در تاریخ ایران، سلطه ابتدا سلطه‌ی یک ایل است، سپس سلطه‌ی قشری که مشخصه‌شان این است که دولت را در دست دارند. طبقه مسلط و ابزار سلطه یکی هستند. دولت در درجه‌ی اول به عنوانِ استفاده‌گر مطرح است، نه چیزی که مورد استفاده قرار می‌گیرد. دولت اتفاقاً اگر ابزارِ سلطه بود، نه خود سلطه، به عقلانیت می‌گروید، چون از بیرون نیرویی وجود می‌داشت که به عنوان پیشتر طرح شده‌ی ناظر ردیف دو در مورد کارآمدی آن ببندیشد و همین اندیشه بر کارآمدی دولت، می‌توانست منجر به بهینه‌ شدن سازوکار آن شود. بدین جهت شاید بهتر باشد، که بگوییم در ایران دست کم تا قرن بیستم، فقط حکومت وجود دارد نه چیزی به نام دولت، که لازمه‌ی آن حدی از عقلانیت است.
دیدگاهی در تقابل قطبی با برداشت از دولت به مثابه یک ابزار محض سرکوبگری، تصور آن به مثابه کیفیت است، کیفیتی که در جامعه نیز جاری می‌شود، مثلاً توسط ایدئولوژی. به آلتوسر این انتقاد را کرده‌اند که از یک تصور افراطی به یک تصور افراطی دیگر گرویده است. او دولت را نه تنها مؤسسه‌ی سرکوبِ محض نمی‌داند، بلکه اصولاً آن را مؤسسه نمی‌داند. دولت در نگاه او از یک مرجع و نهاد انتظام‌گر، به کیفیتی تبدیل شده که در کلِ جامعه ساری و جاری است.(۹)
دولت را می‌توان هم این دانست، هم آن؛ هم آن را اداره‌ی مشخصی دانست، هم کیفیتی، که در جامعه‌ی مدرن گستره‌ی حضورش روشن نیست؛ آن را هم می‌توان در تقابلِ مرزمندش با جامعه در نظر گرفت، هم نفوذکرده در جامعه؛ هم بایستی وظایف خاصش را دید، هم وظایف عامش را؛ هم بایستی تعهدش به خود و پشتیبانان و منفعت‌برانش را دید، هم به تأثیر وظیفه‌ی عمومی حفظ نظم اجتماعی بر روی این تعهد توجه کرد؛ آن را بایستی به عنوان قدرت در نظر گرفت، آنجایی که اساساً مبتنی بر یک هژمونیِ راهبرِ جامعه است، و به عنوان خشونت، آنجایی که هژمونی در هم شکسته می‌شود و دولت به صورت یک دستگاهِ سرکوبگرِ محض جلوه می‌کند. این دولت در این معنا نه با اقتصاد صِرف، بلکه با اقتصاد سیاسی متعین می‌شود، زیرا دولت پایبندیِ طبقاتی خود را همواره با وظیفه‌ی عمومی حفظ سامان اجتماعی و بر این پایه نظر به معیشت عمومی ترکیب می‌کند. پشتیبانی از یک طبقه در متنِ یک نظام تبعیضی صورت می‌گیرد و تبعیض نوعی توزیع و نظارت بر آن است که امری سیاسی است. هر چیزی که بخواهد سیاست را متعین کند، پیشتر بایستی سیاسی شود. این نکته هم در مورد اقتصاد صادق است، هم در مورد فرهنگ و به طور مشخص دین.

[ادامه مقاله را با کليک اينجا بخوانيد]

[نسخه پی دی اف مقاله را با کليک اينجا بخوانيد]

اين مقاله پيش از اين در [مدرسه فمينيستی] منتشر شده است.