الگوهای واکنش سازی در برابر دين، ادامه پاسخ به اکبر گنجی، احمد فعال

آقای گنجی و هر روشنفکر ديگر که به نام ليبراليسم و يا به هر عنوان ديگر معتقد است که آزادی مقدم بر دموکراسی است، ناگزير است که آزادی را بيرون از روابط قوا تفسير کند. برای اين منظور بايد آزادی را نه چونان چيزی که دادنی و ستادنی باشد، بلکه به منزله پايه ای ترين و متعالی ترين حقوق ذاتی انسان بشماريم

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

حقيقت کنش آزادی است
اگر حقيقتی در کسب و کار زندگی بشری و يا در سازوکار حيات وجود داشته باشد، از نقطه نظر اين نوشتار يکی از معيارهای دوری و نزديکی به اين حقيقت، کنش ها و واکنش های هر فرد نسبت به رويدادهاست. چرا که : الف ) کنش ها ناظر به آزادی، و واکنش ها ناظر به قدرت هستند ب) کنش ها معطوف به نيروهای محرکه و حقوق ذاتی انسان، و واکنش ها معطوف به نيروهای محرکه و سلسله ای از انقيادهای بيرونی هستند. حاصل عبارت نخست اين است که، حقيقت چيزی جز آزادی نيست. به ميزانی که انسان به آزادی دست می يابد ، حقيقت در درون او تحقق پيدا می کند و به ميزانی که به قدرت دل می بندد، حقيقت از او فاصله می گيرد. و حاصل عبارت دوم اين است که ، حقيقت در درون انسان است، در بيرون هيچ خبری نيست. چنانچه قولی که به حضرت علی (ع) منصوب می دانند، اين است که : «درد تو درون توست و تو آن را نمی بينی و دوای تو درون توست و تو به آن معرفت نمی يابی. درون تو چونان لوح محفوظی است که کتاب مبين بر آن نقش بسته است». و سرانجام، حاصل دو عبارت فوق اين است که : هر چه با آزادی انسان انطباق داشته باشد، بکار درد و درمان او می آيد و به عکس، هر چه که بر ضد آزادی باشد، بر درد و درمان انسان می افزايد.
اگر بخواهيم سخنان اخير را از نقطه نظر «مسئله سازی و حل مسئله» مطرح کنيم، بايد بگوييم هر نظريه ، هر قضيه علمی و يا فلسفی ، يا هر حکم دينی و يا هر رهبرد و روش سياسی، هرگاه مسئله ای از مسائل انسان را و جامعه ها را حل کند به حقيقت نزديک تر می شود و هر نظريه يا قضيه و حکم ديگر، که مسئله بر مسائل و مشکل بر مشکلات می افزايد، بر ضد حقيقت و يا از هر نوع حقيقت فاصله می گيرند.
ذهن واکنشگر وقتی در برابر اين مسئله قرار می گيرد که هر چه هست در درون انسان است، فوری کاشف به عمل می آورد که نويسنده دچار ذهن گرايی مطلق شده است. و يا او، پا را از طرفداران بارکلی فراتر گذاشته و معتقد است، جز ذهن چيزی وجود ندارد. يا کاشف به عمل می آورد که، اينبار نويسنده ادعای هميشگی ما را تصديق می کند که جز به عالم ذهن به هيچ چيز ديگری اعتقاد ندارد. اين انتقاد، وقتی جستجو در درون آدمی را تا حد بافت های سطحی ذهن او تقليل می دهد، انتقاد بجايی است. اما اگر به حوزه درون، نه از منظر ذهن، بلکه از منظر انسان شناختی نظر بياندازيم، دامنه فراخنا و تگنای وجودی انسان قلمرو ديگر می يابد. چنانچه انديشه ورزان تمثيل رابطه درون و بيرون را منحصر به انسان ندانسته اند. بنابراين در برابر اين انتقاد بايد پرسيد، چرا فيزيکدانان دنيای درون اتم را در مقياس گيتی پيچيده و بی کران می شناسند؟ آيا وايتهد نمی گفت، هر نقطه مادی جويباری است از تاثيرات کيهانی؟ مگر ساير انديشه ورزان نيستند که می گويند ، به ميزانی که انسان به فراخنايی جهان پی می برد و دانش او از بی نهايت های جهان برون خبر می دهد، به همان اندازه نسبت به فراخنای جهان درون بيشتر دچار جهل می شود۱ و به گفته ای ديگر، همه دانش انسان نسبت به جهان درون، «هنوز در مرحله ماقبل تاريخی علم قرار دارد۲». پس حق با نويسنده نيست که دنيای درون را منظومه ای از حقوق ذاتی بداند (حق آگاهی، حق آزادی ، حق انتخاب کردن، حق تصميم گيری، حق حيات، حق عشق ورزی و...) که با منظومه حقيقت هستی «اين همان» است؟
در بحث کنش ها و واکنش ها خوب است اشاره ای کوتاه به نقطه نظرات اسپينوزا داشته باشم. او که در کتاب مشهور خود به نام «اخلاق» تمام تأکيد خود را بر کنش ها و واکنش های انسان متمرکز می کند، به درستی تشخيص می دهد که کنش ها منشاء آزادی و واکنش ها منشاء جبر و اسارت انسان هستند. به نظر اسپينوزا، هر گاه فردی تحت تأثير علل و نيروهای محرکه بيرون قرار گيرد، کنش های او به واکنش برگردانده شده و از آزادی او کاسته می شود. تبديل کنش ها به واکنش ها تنها آزادی انسان را کاهش نمی دهد، بلکه برآيند حيات آدمی را نيز کاهش می دهد. او همچنين به درستی تاکيد می کند، که اگر انسان به مدد عقل خود دانسته های خود را از محيط تصحيح کند و آنها را تحت تأثير نيروهای محرکه بيرون قرار ندهد، از بندگی و سلطه عواملی که آزادی های او را تهديد می کنند رها می شود۳.
با اين وجود، «ثنويت گرايی» اسپينوزا مانع از آن می شود تا قلمرو وجودی و آزادی انسان را در قلمرو وجودی آزادی و هستی «اين همان» بسازد. همين ثنويت گرايی و «منع» موجب می شود تا او آزادی و کنش های انسان را مقهور «جبر طبيعت» و واکنش های نفس بگرداند. همين ثنويت گرايی است که موجب می شود تا او نقش قدرت را نسبت به آزادی فعال مايشاء بشناسد و سرانجام انسان را مقهور قدرت بگرداند. همين ثنويت گرايی موجب می شود تا با محدود شمردن انسان، حيات بالفعل او را در نهايت در دايره جبر تعريف کند. و بالاخره همين ثنويت گرايی است که موجب می شود تا او حکم به نابودی طبعت بدهد : «در طبيعت جز انسان هيچ شيئی جزئی نمی شناسيم که نفس او باعث مسرت ما شود...و بنابراين عقل لازم نمی داند که ما از لحاظ منافع خود جز انسان را در طبيعت حفظ کنيم، بلکه به ما می آموزد که بايد آن را بر حسب احتياجات متنوع خود حفظ و يا نابود کنيم و يا آن را به طريقی منطبق بر مصالح خود سازيم۴». بدين ترتيب با مطالعه نقطه نظرات اسپينوزا ملاحظه می کنيد که نظرات او در حالی که می توانست با ابتناء به کنش ها، انسان را از اسارت هر گونه روابط قوا و تخريب آزاد گرداند، حکم به تخريب طبيعت می دهد. اما چون انسان هر گاه دست به تخريب می زند، نمی تواند از تخريب خود آغاز نکند، آيا اسپينوزا ابتدا با تخريب خود نبود که حکم به تخريب طبيعت صادر کرد؟ آيا وقتی می گويد «تواضع» فضيلت نيست و در مقابل «قدرت» را فضيلت می شمارد، او به تخريب خود دست نزده است؟ آيا به موجب همين ثنويت گرايی و تعريف آزادی ها در محدوده قدرت نبود که سرنوشت ليبراليزم را با مدرنيزم و سرمايه داری ليبرال پيوند داد؟

چرا آزادی هستی و قدرت عدمی است؟
اما خواننده حق دارد بپرسد، که چرا کنش ها و آزادی ها ناظر به نيروهای محرکه درون از انسان و جامعه ها هستند و واکنش ها و قدرت ناظر به نيروهای محرکه بيرون از انسان ؟ در بحث گذشته در بيان خاصه های قدرت به چهار خاصه اشاره کرديم . در يکی از اين خاصه ها، تضاد ها را هم از يک سو مولد قدرت و هم از سوی ديگر، فراورده روابط قدرت شرح داديم. اکنون به عنوان خاصه پنجم اضافه می کنم، که قدرت تابع محورهای بيرونی و ضد است. بدون محور ييرونی «ضد» هيچ قدرتی نمی تواند به حيات خود ادامه دهد. به ديگر سخن، در اين خاصه شرح خواهيم داد که قدرت فاقد منشاء وجودی است. هيچ قدرتی نمی يابيد که از خود هستی داشته باشد، بلکه هستی آن وامدار محورهای ضد و بيرونی است. اگر محورهای ضد و بيرونی وجود نداشته باشند، کانون های قدرت مدار، در به وجود آوردن آنها کوشش جدی به خرج می دهند. محورهای ضدی که کانون های قدرتمدار به وجود می آورند از جنس خود اوهستند. بازهم مثل هميشه به منظور اينکه بحث خود را بيشتر ملموس بگردانيم، با مثال های زير از تجربه مدد می گيريم.
الف ) حيات سياسی دولت ايالات متحده آمريکا به عنوان يک کانون جدی قدرتمدار، در گرو توليد محورهای ضد و بيرونی است. اين دولت همچنين می کوشد تا محورهای ضد را از جنس خود بسازد. اين کشور بدون اين محور و «محورهای ضد» نمی تواند قدرت خود را به عنوان قدرت اول جهان بسط دهد. آمريکائيان به ظاهر می گويند که مبارزه خود را متوجه محورهای شرارت نموده اند. برای آنکه خواننده محترم مطمئن شود که آمريکائيان و حتی اروپائيان تا چه اندازه دروغ می گويند، کافی است به منشاء وجودی کانون های ضدی که آمريکائيان مبارزه خود را بدان معطوف و متمرکز کرده اند، توجه کنيد. يکی از اين کانون های ضد تروريسم است و کانون ضد ديگر بنيادگرايی دينی است. چه کسی است باور نکند که تروريسم و بنيادگرايی دينی که از سوی طالبان و صدام حسين ابراز می شد، چه به لحاظ تضادهايی که ناشی از جهان غنی و جهان فقير وجود دارد و چه به لحاظ تمهيدات مستقيم آنها، فراورده و دست پخت خود آمريکائيان و از جهتی اروپائيان نبوده است؟ در ايران ما هم، آيا تمام سياست های آمريکا در راستای به قدرت رسيدن افراطی ها نيست؟ آيا کدام عقل ساده است که درنيابد، تعين بودجه ۷۵ ميليون دلاری به اپوزسيون ايران اولا، در مقياس ۲۰۰ ميليارد دلار هزينه جنگ خليج فارس و يا ساير بودجه نجومی آمريکائيان، بيشتر به يک شوخی سياسی شبيه است تا يک اقدام براندازانه؟ ثانيا کدام عقل ساده است که درنيابد، اين بودجه صرفا بکار ايجاد ارتش ذخيره اپوزسيون سرسپرده به جهان غرب می آيد، نه چيزی ديگر؟ ثالثا، کدام عقل ساده است که درنيابد که تعيين اين بودجه، تنها فرصتی بدست افراطی ها می دهد تا مدار قهر را به روی آزاديخواهان واقعی و مستقل ببندند؟ بنابراين ملاحظه می کنيد که، هرگاه شرايط برای از ميان رفتن شررات و يا کم اثر شدن آنها وجود داشته باشد، آمريکائيان با ايجاد مدار بسته قهر در بازتوليد شرارت کوشش جدی خواهند داشت.
ب) اگر به گروه بندی های سياسی درون و بيرون از کشور نيک تأمل کنيم، بسياری از آنها به دليل آنکه هسته عقلانی تفکرشان از قدرت پر شده است، فاقد منشاء وجودی و درونی هستند. همچنين اگر در سابقه تشکيل آنها نيک نظر کنيد، خواهيد ديد که منشأ وجودی آنها وامدار عنصر و يا عناصری از محورهای ضدی است که در بيرون وجود دارند. وقتی عنصر و «محورهای ضد» از ميان می روند و يا کم اثر می شوند، تشکيلاتی که بر اساس اين محورها وجود يافته اند، يا ناوجود می شوند و يا تغيير ماهيت می دهند.
تشکيل بسياری از سازمان ها و جبهه ها و ائتلاف ها بر اساس همين عنصر و محورهای بيرونی و ضد است. به عنوان مثال، سازمان مجاهدين انقلاب اسلامی فلسفه وجودی خود را وامدار دو محور بيرونی و ضد بود. يکی از اين دو، ضديت با مارکسيسم و عنصر دوم ضديت با سازمان مجاهدين خلق ايران بود. اگر اين دو عنصر ضد را از سازمان مجاهدين انقلاب در آغاز تشکيل حذف کنيد، وجود او به عنوان سازمان ياد شده ناوجود می شد. چنانچه در واقعيت، به محض اينکه عنصر محورهای ضد از ميان رفتند و يا در صحنه سياسی ايران کم اثر شدند، سازمان مجاهدين انقلاب نيز در آغاز از ميان رفت و در بازتوليد خود، آنگونه تغيير ماهيت داد، که ديگر آن سازمان قبلی نبود.
جبهه دموکراسی خواهی نيز در ميان جمع اصلاح طلبان به همين سرنوشت دچار شد. اين جبهه که فلسفه وجودی خود را وامدار ائتلاف محافظه کاران، سنت گرايان و افراطی ها در يک جبهه واحد بود، به محض اينکه اين ائتلاف ها از هم پاشيده شدند و پس از آنکه تنور اصلاحات به موجب فتير کردن نان و فقير کردن سفره قدرت خان، به خاموشی گرائيد، فلسفه وجودی خود را از دست داد. و در شرايط حاضر تنها نغمه های نرم و نازکی از زير آوار سوخته تنور به گوش می رسد.
ج) ائتلاف ها در بيرون از کشور وضعيت بهتر از ائتلاف ها در درون کشو ندارند. اين ائتلاف ها اغلب حول دو عنصر و محور ضد تشکيل می شوند، يکی عنصر ضديت با دين و دوم عنصر ضديت با جمهوری اسلامی ايران. لائيک ها عمدتا بر اساس عنصر و محور ضد دين و سلطنت طلبها عمدتا بر عنصر ضديت با جمهوری اسلامی، تشکيل وجود داده اند. خوب است همين جا به اين حقيقت مهم اشاره کنم که هرگاه موجودی، وجود خود را وامدار ضديت با اين و آن قرار دهد، و عنصر محور بيرونی عامل شکل گيری وجود او گردد، نمی تواند منادی آزادی و بيان او «بيان آزادی» باشد. امروز می بينيم که لائيک ها ضديت با دين را سرمشق انديشه خود گردانده اند، آنها نيز از اين حقيقت غافل هستند که ضديت با دين اولا، ضد لائيسيته است. ثانيا، ضديت با دين جز کوشش برای بی پايه کردن دين، راه به جايی نمی برد. شايد از نقطه نظر طرفداران لائيک اين دو ادعا مثل ساير ادعاهای نويسنده هم گزاف و هم گستاخانه باشد. زيرا لائيک ها را به همان دو دليلی که جانبدار لائيسيته هستند، نويسنده با ورارونه نمايش دادن لائيسيته، آنها را از اصل وجود انکار می کند. اما دلايل ما کدام است؟
-۱ لائيسيته از آغاز تا کنون، نگرشی قلمداد شده که در برابرعقايد مختلف کاملا بی طرف است. جمهوری فرانسه از جمله دولت هايی است که به لائيسيته مشهور است. دولت ترکيه نيز خود را سرسخت طرفدار لائيسيته می شمارد. ولی آيا واقعا اين دولت ها در عمل لائيک هستند؟ و آيا گروههايی که در خارج از کشور حول لائيسيسم ائتلاف کرده اند، به لائيسته وفادار هستند؟ آيا آنها در برابرعقايد و آئين های مختلف بی تفاوت و بی طرف هستند؟ برای آنکه خواننده ميزان وفاداری اين دولت ها و گروهها را به لائيسيسم دريابد، خوب است به اختصار معنای لائيسيته را از آغاز شرح دهم. بنابر اطلاع، دولت فرانسه به لحاظ آنچه که در قانون اساسی جمهوری پنجم در سال ۱۹۵۸ تدوين شده است، رسما جمهوری فرانسه را جمهوری لائيک اعلام می دارد. اما پيش از آن، در سال ۱۹۰۵ قانونی به تصويب می رسد که نهاد دولت را از نهاد کليسا تفکيک می کند. دولت فرانسه کليه بودجه های خود را که پيشتر صرف نهاد کليسا و تأسيسات آموزشی کليسا می نمود، قطع کرد. اما در هيچ کجای اين قانون و قانون اساسی، لائيسيته به جز بی طرفی و بی تفاوتی دولت نسبت به نهادهای دينی ، معنای ديگری نيافته است.
پيش از آن، چه در قرون وسطی و چه در دوران باستان، اين لغت نه تنها مفهومی در ضديت با دين نيافت، بلکه به جماعتی از مردم گفته می شد که ديندار هم بودند. در هر دو دوره، واژه لائيک به جماعت عوام اطلاق می شد. در قرون وسطی، آن دسته از ديندارانی که در زمره سلسله مراتب ارشد کليسا نبودند و حتی موجب خدماتی برای کليسا بودند، لائيکوس خوانده می شدند. در يونان باستان لائوس ها به گروهی از سربازان خطاب می شدند که در زمره سلسله مراتب ارشد نظاميان نبودند. پس ملاحظه می کنيد در هيچيک از اين اطلاقات، کلمه لائيک معنای ضديت با دين را نيافت. همه و يا اغلب روشنفکران عصر روشنفکری ديندار بودند. به قول هالولد ج لاسکی : تجدد هيچگاه به معنايی ضديت با دين نبود، بلکه به معنای اصلاح انديشه دينی محسوب می شد۵. ماترياليست ها عمدتا از قرن ۱۹ به بعد پديدار شدند.
لائيسيته هيچگاه جز در بی تفاوتی نهاد دولت نسبت به کليه عقايد و آئين ها و از جمله نهادهای دينی ، معنايی ديگر نيافت. و حتی لائيسيته هيچگاه بی طرفی مطلق را نسبت به آئين ها و حتی دين، برنتافت. چنانچه هم اکنون در فرانسه اغلب تعطيلی های رسمی، تعطيلی های دينی هستند و دولت هنوز کمک های خود را به نهادهای دينی ادامه می دهد و حتی هنوز آموزش های دينی در مدارس وجود دارد. خود نهاد کليسا هيچگاه نسبت به سياست بی طرف نبوده است، به طوری که يکی از بزرگترين تضاهرات فرانسه در سالهای پيش، توسط نهاد کليسا هدايت شده است. در کشور ترکيه نيز با وجود آنکه تمايل هايی وجود دارد که لائيسيته را در معنای ضديت با دين تفسير کند، اما ساختار کلی لائيسيسم مانع برقراری حکومت اسلامی (در ترجمه ايرانيان، دولت اسلامی) نشده است. و امروزه کسی نيست که جهت گيری های کليسای کاتوليک را در دفاع از حقوق بشر و صلح جهانی انکار کند. و امروز کسی نيست که حمايت کليسا را از جنبش مردم لهستان و تاثير اين حمايت را در پيروزی مردم آن سرزمين انکار کند. اما چرا در ايران و نزد بسياری از روشنفکران ما، لائيسيته معنای ضديت با دين يافته است؟ چرا عده ای در درون حکومت لائيسيته را ضديت با دين و متقابلا پاره ای از روشنفکران لائيسيته را برکناری مطلق دين از سياست تفسير کرده اند؟ آيا واکنش های طرفينی اين دو گروه، مکمل يکديگر نيستند؟ آيا جز به منظور ايجاد محور ضد و ايجاد فرصت لازم برای بسط قدرت، لائيسيته می توانست معنای ضديت با دين بيابد؟ هر دو گروه واکنش های خود را به پاره ای از اقدامات دولت های فرانسه و ترکيه انتساب می دهند. اما اگر آنها به جای ضديت بگويند، اقدام دولت فرانسه در منع حجاب دانش آموزان يک اقدام ضد لائيکی است و نيز برخی از تمايل ها در دولت ترکيه (به خصوص تمايل نظاميان) در ضديت با دين، ضديت با اصل لائيسيته است، بدين ترتيب می توانستند واکنش ها را به کنش برگرداندند.
بنابراين، با توجه به اينکه اقدام هر دو گروه چيزی جز واکنش های متقابل نسبت به يکيديگر نيست ، برابر با معياری که در آغاز ارائه کردم، تمايل ها و اقدامات آنها با حقيقت فاصله بسيار دارد. حال اگر لائيسيته به معنای درست برگردانده شود، دولت دموکراتيک آن دولتی است که حقيقتا از لائيسيسم پيروی کند. بی تفاوتی دولت در برابر عقايد و آئين های مختلف، همان چيزی است که نويسنده از آن به عنوان «از ريخت افتادن» دولت ياد می کند. دولت «بی ريخت» دولتی است که هيچ ايدئولوژی و آئين خاصی به او ساخت و شکل معينی ندهد. در يکی از نوشته های خود (در رونامه نوروز) وقتی در باره دولت بی ريخت، تحت عنوان «ساختار بی ساخت» ياد کردم ، نويسنده محترمی انتقاد کردند که اصطلاح «ساختار بی ساخت» از آن حرف های من در آوردی است که در عالم واقع بی معناست. او که برابر با دانسته های جامعه شناختی خود اين انتقاد را به اينجانب نسبت داده بود، انتقاد او ناحق هم نبود. اينجانب قصد نداشت تا دانسته های جامعه شناختی او را نقض کند، تنها در پاسخی (که چاپ نشد) به او ياد آور شدم که منظور از «ساختار بی ساخت» آن نوع ساختار دولتی است (شامل قانون اساسی و قوای سه گانه) که فاقد فرم و محتوای از پيش تعيين شده ای باشد. به اين معنا که تنها رأی و انتخاب مردم در هر دوره ساخت و شکل معينی به دولت می دهد. اما اگر دولتی از پيش شکل و ساخت معينی به خود گرفت، در اين صورت انتخاب مردم تنها در محدوده منتخبين خود دولت معنا پيدا می کند. يعنی مردم به طور محدود آزاد هستند که آزادی مطلقه دولت را تاييد کنند. در صورتی که چنين روشی نه در زمان پيامبر متداول بود و نه در زمان امام اول شيعيان. در نظر نويسنده، اين دو بزرگوار دولت را نه به نيابت از نبوت و يا امامت ، بلکه به نيابت از انتخاب مردم تأسيس کردند. از اين نظر که به دولت آن امام نظر کنيد، «دولت امام علی نخستين دولت لائيک در جهان بود». زيرا آن حضرت هيچ اقدامی بر خلاف رأی مردم انجام نمی داد. به ويژه وقتی می بينيم که آن حضرت هيچ اصرار و اقتدار جدی برای حفظ و بسط قدرت به خرج نمی داد. چه آنکه به گفته آن بزگوار، اگر می خواست چون معاويه سياست ورزی کند، در حفظ قدرت بسيار از معاويه سياستمدار تر بود. اما او حکومت را چيزی بيش از «بزاق عطسه بز» به حساب نياورد.

آزادی در کدام تفسير، هم پايه و هم هدف خويش قرار می گيرد؟
۱- بارها نوشته ايم که قدرت خود هدف خويش است. اما از باب اينکه مخاطب اين نوشتار دوستان جديدی باشند بی فايده نخواهد بود که بگوييم ، قدرت خود هدف خويش را تعيين می کند. قدرت جز قواعد درونی خويش و هدفی که به فراخور اين قواعد تنظيم می شوند، از هيچ جيز ديگر پيروی نمی کند. قواعده قدرت همان خواصی است که به قدرت نسبت می دهيم، اما هدف قدرت عبارتند از تمرکز، تراکم و گسترش. قدرت اگر گسترش نيابد، يا از ميان می رود و يا در زوائد قدرت های ديگر جذب می شود. مثال اين هدف را می توانيد از خانواده تا سازمان کار و تا سياست پی بگيريد.
اشاره به اين حقيقت نيز بسيار با اهميت است که قدرت هدف است، روش نيست. تصورها اغلب بر اين است که قدرت می تواند روش رسيدن به هدفی باشد که ما برای آن تعيين کرده ايم. مثلا رسيدن به هدف عدالت ، يا رسيدن به هدف آزادی و يا رسيدن به اهداف دينی. اين تصورها اگر نمی توانند درک درستی از ماهيت قدرت و سازوکار رابطه قدرت با انسان داشته باشند، با اين وجود می توانستند از تجربه های روزمره و دهها تجربه تاريخی درس بگيرند، که : قدرت هيچگاه هدف نمانده است. قدرت چون پرنده اسطوره ای می ماند که در سياهی شب بر هر کسی و هر چيزی سوار، اما به هيچکس و هيچ چيز سواری نمی دهد. قدرت وقتی به مثابه روش استفاده می شود، استفاده کننده از اين حقيقت غافل است که ابزاری که او بدست گرفته، روش نمی ماند. زيرا، قدرت با از خود بيگانه کردن انسان و هدف، بلادرنگ جای خود را با هدف عوض می کند. قدرت با ميان تهی کردن انسان و هدف، و نفوذ در هسته عقلانی آنها، هر دو را در يک چشم بهم زدن به سرقت می برد. به عنوان مثال، وقتی آزادی را هدف قرار می دهيم که به وسيله قدرت جامعه ای را آزادی بگردانيم، قدرت با جانشين کردن خود در هدف، شعار آزادی را و ارائه فهرست دروغ ها درباره ميزان آزادی های دست يافته و توهم و از خود بيگانگی استفاده کننده، آزادی را وسيله دستيابی به خود می گرداند. آيا نمی بينيد که تمام يا اغلب تفسيرها از آزادی، نه تنها از ناحيه ليبراليست ها بلکه از ناحيه دشمنان ليبراليسم، بدون يک« واو» کسر همان تفسير قدرت است. مگر همواره ورد زبان ليبرالها و حتی مخالفان آنها نيست که «آزادی حد دارد و حد آن تا آنجاست که آزادی ديگران شروع می شود». اگر آنها ذهن خود را از قدرت پاک می کردند و در تأملات انسانی خويشتی و با «عقلی آزاد» جستجو می کردند ، در می يافتند که اين آزادی نيست که حد دارد، بلکه قدرت است که حد دارد و حد آن تا آنجاست که قدرت ديگران شروع می شود. در بيشه زاران شيران و حيوانات به خوبی می توانيد قلمرو قدرت حيوانات را بر اساس اين حد تعيين کنيد.
با همين نگاه به رابطه قدرت و دين داری است که گمان می رود، قدرت می تواند وسيله يا روش رسيدن به دين ورزی جامعه گردد. اما آنها که اين سخن را می گويند به شدت از خود بيگانه هستند. آيا آنها نمی دانند که قدرت با از خود بيگانه کردن مدعی بوده که نخست جای خود را با هدف وارونه کرده و در گام بعد، دين را ابزار دستيابی به قدرت گردانده است؟
۲- اما چرا معتقديم که ضديت با دين ، بی بنياد کردن آزادی و دموکراسی است؟ قطعا خواننده محترم تصديق خواهد کرد و آقای گنجی هم به درستی ياد کردند، که مبنای دموکراسی آزادی است. اما نويسنده حق دارد از آقای گنجی بپرسد، پس مبنای آزادی چيست؟ ممکن است گفته شود که آزادی مبنا و پايه خاصی ندارد، بلکه خود مبنا و پايه هر چيز است . به عبارت ديگر ، هر چيز به آزادی ارجاع می شود و آزادی به هيچ چيز ارجاع نمی شود. خوب نويسنده تا اينجا با شما همراه است و می پذيرد که آزادی خود مبنای هر چيز است. اما اين پرسش به ميان می آيد که خود آزادی چيست که همه چيز به آن ارجاع می شود؟ نويسنده کوشش ندارد تا خواننده محترم را به مباحث پيچيده فلسفی و گاها بی فايده سوق دهد، اما با چنين تفسيری، قطعا آزادی نمی تواند مانند هر چيزی باشد که دادنی و ستادنی است. اگر آزادی چونان چيزی باشد که دادنی و ستادنی باشد، پس ناگزيريم بپذيريم که قدرت مقدم بر آزادی است. چرا؟ چون آن چيزی که قادر به دادن و ستادن آزادی است، قدرت است. قدرت است که آزادی را از جامعه ای سلب و به جامعه ای اعطاء می کند. در مقياس فردی هم چنين است. انسان اگر واجد قدرت بود، می تواند از آزادی های خود بهره مند شود و اگر فاقد قدرت بود آزادی های خود را از کف می دهد.
کم نيستند روشنفکران و انديشه ورزانی که آزادی را توانايی و يا قدرت بهرمندی از چيزها تفسير کرده اند. وايتهد در کتاب خود معتقد است که «جوهر آزادی همان امکان نيل به اهداف جامعه است۶». او اضافه می کند که پرومته (اسطوره رهايی در يونان باستان) آزادی مطبوعات نياورد ، بلکه او با ربودن آتش خدايی امکان پخت و پز و گرم کردن چيزها را برای انسان فراهم آورد. لايپ نيس آزادی را قدرت انجام هر کاری می داند که انسان بخواهد انجام دهد. استوارت ميل هم عينا همين معنا را به عنوان عقديده خود می آورد. ولتر می نويسد: «وقتی من بتوانم آنچه را دوست دارم انجام دهم، همان آزادی من است». ملاحظه می کنيد که همه تعريف ها با اندکی تغيير در واژه ها به تقدم قدرت بر آزادی و يا تفسير آزادی بر پايه قدرت اتفاق نظر دارند. اين نظر تنها تعريف ليبراليسم نيست، سوسياليست ها نيز با بيان آشکار تری بر تقدم قدرت بر آزادی تأکيد می کنند. پيش از سوسياليست ها، هگل که به تعبيری می توان با وراونه کردن ديالکتيک او (قول مارکس)، فلسفه او را نخستين سرچشمه های پيشرفته سوسياليزم (به غير از نظر افلاطونيان به بعد) به شمار آورد، در آثار خود بيشترين مباحث را درباره حق و آزادی مطرح نموده است. او بيرون از اراده چيزی به نام آزادی نمی شناسد۷. هگل حتی وقتی کوشش می کند تا سرچشمه های درونی برای آزادی جستجو کند، آن را ارده ای می شناسد که درون خود را در می نوردد. او اضافه می کند که محدود کردن آزادی در اين معنا آزادی در خلاء است. اگر آزادی بخواهد در خلاء نماند، نخستين شکل تحقق آن تحقق اراده در بيرون است. يعنی آزادی هر فرد حيطه اختيار و اراده او بر چيزهاست. لذا تا وقتی که شخص حيطه اختيار و اراده ای بر چيزی و يا مالکيتی نداشته باشد، آزادی چيزی جز در خلاء بودن نيست. از اين رو به نظر هگل «دارايی نخستين وجود آزادی است۸». از نقطه نظر هگل، تنها اراده دولت حقی ارجح بر حقوق فردی است و حتی می تواند حيطه اختيار ديگران را محدود کند.
بنابراين ملاحظه می کنيد، کسی چون هگل که تمام کوشش خود را بر اين امر می گذارد که برای حق و آزادی منشاء درونی جستجو کند ، وقتی پای خود را از حيطه درون به بيرون می گذارد، آزادی را در حيطه اراده، اختيار و دارايی انسان شناسايی می کند. او در گام های بعد حق دولت را، متجسم ترين و عالی ترين شکل تحقق آزادی می شناسد.
در نتيجه، هر گاه آزادی را چيزی چون هر چيزی که در بيرون از انسان دادنی و ستادنی باشد تعريف کرديم، به تقدم قدرت بر آزادی تصديق می کنيم. و نيزهر گاه آزادی را چون هگل در درون انسان جستجو کنيم، ولی معنای آن را حيطه اراده ، امکان و تصرف چيزها تفسير کنيم، قدرت را بر آزادی تقدم بخشيده ايم. بنابراين، آقای گنجی و هر روشنفکر ديگر که به نام ليبراليسم و يا به هر عنوان ديگر معتقد است که آزادی مقدم بر دموکراسی است، ناگزير است که آزادی را بيرون از روابط قوا تفسير کند. برای اين منظور بايد آزادی را نه چونان چيزی که دادنی و ستادنی باشد، بلکه به منزله پايه ای ترين و متعالی ترين حقوق ذاتی انسان بشماريم.
۳- ليبراليزم آزادی را مساوی رهايی می داند. در اين تعريف از آزادی ،انسان وقتی آزاد است که از سلطه و کنترل قيود بيرونی رها می شود. رهايی از سنت ها و عادت های کهنه، بخشی از اين قيود است و بخش مهم ديگر، قيودی است که دولت های استبدادی به دست و پای انسان می بندند. دولت های دموکراتيک ، دولت هايی هستند که کمترين سلطه و کنترل خود را بر امور فردی و اجتماعی اعمال می کنند. در اين معنا از آزادی، به ويژه در ارتباط با حذف قيود دولتی، بدون هيچ تأمل و پيچيدگی خاصی، آزادی را مثل هر کالايی می شناسيم که دادنی و ستاندنی باشد. اينکه بگوييم ابتدا انسان بايد آزاد شود، تعريف آزادی بيرون از حيطه رهايی است. رهايی بدون کسر يک «واو»، برداشتن قيود ناشی از سلطه خارجی است. در اين حال دولت بايد به ضرورت دريابد، آزادی و دموکراسی بهترين روش اداره جامعه است. در مقاله «دموکراسی حقيقت و مصلحت» شرح داده ام که اين نوع آزادی و دموکراسی خواهی که بر اساس يک مصلحت سنجيده می شود، فاقد حقيقت و محتوای انسانی است. به عبارتی پيش از مردم داری، مردم سالار بودن دروغی بيش نيست. چه آنکه دولت می تواند بنا به مصلحت های ديگر بخشی از آزادی ها را به اختيار خود محدود کند، چنانچه دولت آمريکا در جنگ با عراق چنين کرد و تا امروز بخشی از اين محدوديت ها ادامه دارند.
اينکه بگوييم، ابتدا جامعه بايد آزاد شود و بعد دموکراسی مستقر شود، تفسير آزادی بيرون از حيطه رهايی است. زيرا بايد جامعه در درون، نيروهای محرکه خود را از رابطه سلطه و قدرت آزاد کند، تا به آزادی و از آنجا به دموکراسی دست بيابد. بايد انسان و جامعه ابتدا زور گفتن به خود را ترک کند، تا مجال زورگويی به هيچ دولت و مرام و آئينی ندهد. بايد انسانها و جامعه ها با ترک مصلحتها و دروغ ها و دروغ را در پوشش مصلحت توجيه کردنها، از تخريب خويشتنی دست بشويند، تا پوشش دروغ و تخريب و مصلحت را بر اندام هيچ دولت و آئينی نپوشانند. اين همان آموزه قرآنی است که، تا تک تک افراد خود را تغيير ندهند، انتظار تغيير از نظام اجتماعی، از آن دروغ هايی است که تنها به کار سلطه و تصرف نهادهای قدرت می آيد و بس.
۴- به آغاز بحث خود باز می گردم که : مبنای آزادی چيست؟ نويسنده می پذيرد که مبنای آزادی خود آزادی است. آزادی هيچ مبنايی جز خود ندارد. اما اين تعريف بسيار کلی و مبهم است، و ای بسا در دايره باطل، آزادی خود نقض کننده آزادی ها باشد. چنانچه سيستم های توتاليتر با ابهام سازی ها و کلی گويی ها به نام آزادی، به نقض آزادی های جامعه می پردازند. پس بايد پيش از آنکه آزادی را بر خودش استوار گردانيم، آن را شفاف کنيم :
پيشتر اشاره کرديم که قدرت فاقد هستی است، هر کانون قدرتمدار هستی خود را از پرتو واکنش با محورهايی که بيرون از خود وجود دارد کسب می کند. در تقابل آزادی و قدرت، دريافت اين حقيقت آسان است که، آزادی «هستی» از خود دارد. اگر به خاصه های پيشين مراجعه کنيد، چون قدرت را تاريکی يافتيم و آزادی را روشنايی و شفافيت، پس قدرت چون تاريکی از خود هستی ندارد. هستی قدرت وامدار محور و تخريب هستی های ديگر است. تاريکی نبود روشنايی است، هر جا که پرتو آزادی و شفافيت و روشنايی بر چيزها نتابد، فضايی برای حضور و بروز قدرت ايجاد می کند. وقتی به خاصه های ديگر رابطه تقابلی قدرت و آزادی توجه می کنيم، به سرچشمه هستی و ناهستی بودن آزادی و قدرت پی خواهيم برد.
وقتی از بحث های پيشين به آغاز بحث بازم گرديم، خواهيم يافت که چگونه است که آزادی با بسط خود در هستی و رويگرداندن از نيستی ها ظهور پيدا می کند. خواهيم ديد گه چگونه در آزادی، جلوه های فکری انسان که در زندگی رزومره محلی برای تجربه در آمدن ندارند، پايه ای استوار برای حقوق و کرامت انسان می يابند.
در آغاز بحث به اين حقيقت اشاره کرديم که، آزادی کنش درون ذات انسان است. انسان آزاد در برابر هيچ رويدادی واکنش نشان نمی دهد. خشونت و تخريب در هر شکل آن آشکارترين علائم واکنش هستند. در ديگاهی که بر «بيان آزادی» تاکيد دارد «خشونت مجاز» از آن دروغ هايی است تنها به کار تخريب و سلطه می آيد و بس. مجال ديگر می خواهد که نشان دهم، مبارزه خشونت نيست، نفی خشونت است. زيرا مبارزه متکی بر کنش آزادی انسان است. از همين روست که وقتی بزرگ آزاد مرد زندگی بشر در مبارزه با کسانی که آزادی و کرامت انسان را نفی می کنند، وقتی در جبهه ضد آزادی به شخصی برخورد می کند که آب دهان بر گونه او می افکند، او نيز در حالی که در آستانه نفی او (به منزله جرثومه زور و تخريب) بود، ميدان مبارزه را برای لحظه ای ترک می کند. در حالی که ياران او در شگفت می مانند که چرا حضرت چنين کرد، او پاسخ می دهد، نمی خواستم غضب موجب نفی او گردد. بنابراين برابر با اين آموزه مبنای مبارزه، آزادی و برای آزادی است. غضب و خشم ضد آزادی اند، زيرا نيروهای محرکه درون را از آگاهی بر حقوق خويش و تصديق حقوق ديگران، دچار غفلتی بس بزرگ می سازد. از همين روست که قرآن صريحا به پيامبرش امر می کند که حتی از غيض کردن بر دشمنان خويش بپرهيزد.
به موجب ماهيت هستی شناختی کنش ها و آزادی و به موجب ماهيت ضد تخريبی آن، هدفمند کردن هستی و حيات، هدف آزادی و کنش های انسانی نيز هست. بدين ترتيب کنش ها و آزادی، وقتی تخريب را در تماميت وجوه زندگی و در انديشه ترک می گويند، در جوهره سيال دينی يعنی اخلاق، خليده می شود. بنابراين گنجی در مانيفست سوم خود به درستی تشخيص داده است، که بدون پايه های استوار اخلاقی مفهوم آزادی و عدالت تضمين های خود را از دست می دهد. او به درستی تشخيص داد که : « بشر به شفقت اخلاقی نياز دارد۹». اما اگر او به جای قول کانت به قرآن رجوع می کرد در می يافت که شفقت اخلاقی نه بر اساس يک الزام و تکليف اخلاقی، بلکه بر اصل خود آزادی انسان قوام يافته است. کانت وقتی کوشش داشت تا آزادی را به نحوی با اخلاق پيوند دهد، راه خود را به درستی تشخيص داد. اما اشتباه کانت اين بود که، وقتی در پی «حلقه پيوند» اين دو برآمد، موضوع جبر و الزام را به ميان کشيد. اين همان الزامی است که به آسانی می تواند دستاويز توتاليترها برای محدود کردن آزادی ها گردد. اگر کانت انديشه خود را از بند ثنويت گرايی رها می کرد و اگر او کوشش می کرد تا به جای تفسير آزادی بر پايه قدرت ، اخلاق و آزادی را در رفتار انسان در روشنايی و در برابری و در آگاهی به حقوق ذاتی خويش و در مکمل دانستن اين حقوق با حقوق ديگران تفسير کند، ديگر لازم نبود تا به الزام های اخلاقی روی آورد. هم آقای گنجی که در ميان ماست و هم کانت که ديری است در ميان بشر نيست و بشر از ارزش های والای او بی بهره است، بايد می دانستند که تنها وقتی آزادی را از هرگونه شائبه قدرت پاک می گردانيم، وقتی آزادی را در خاصه های آزادی دريافت می کنيم، يعنی در شفافيت و امتناع از قدرت، يعنی يک دروغ ايجاد فضای تاريکی است که اسطوره قدرت را بر بام آزادی می نشاند و تا تصرف تمامت آزادی از جا بر نخواهد خواست، آنگاه بی هيچ الزامی و بی هيچ اجباری در خواهيم يافت که هستی حيات، با هستی اخلاقی انسان «اين همان» می شوند.
در ادامه به اين بحث باز خواهم گشت که، چگونه دين و کدام بيان دينی می تواند متضمن اين «اين همانی» باشد؟

پانوشت ها:
۱- برگرفته از کتاب حدس ها و ابطال ها نوشته کارل پوبر ترجمه شادروان احمد آرام
۲- به نقل از ادگارن مورن کتاب هويت انسانی ترجمه امير نيک پی و فائزه محمدی
۳- کتاب اخلاق نوشته اسپينوزا ترجمه دکتر محسن داوری صفحات ۵۳، ۲۱۶ و ۲۹۵
۴- همان منبع ص ۲۸۷ ۵- سير آزادی در اروپا نوشته هارولد ج لاسکی ترجمه رحمت الله مقدم مراقه ای ص ۴۳
۶- کتاب سرگذشت انديشه نوشته وايتهد ص ۱۸۷ ۷- کتاب فلسفه حق نوشته هگل ص ۱۳۱
۸- همان منبع ص ۷۹
۹- مانيفست سوم اکبر گنجی