کارم نسخه پيچيدن نيست، گفت‌وگوی رضا خجسته رحيمی با سيدجواد طباطبايی، هفته نامه شهروند (ايران)

اگر بخواهيم در ايران معادلی برای اتفاق سکولاريزاسيون داشته باشيم، همان اتفاق مشروطه است. اتفاقاً جالب توجه اين است که روشنفکران دينی روی اين تجربه مهم بحث نمی‌کنند. ما مدام درباره سکولاريزاسيون صحبت می‌کنيم، اما اتفاقاً مهم برای ما بايد مشروطه باشد و در خصوص آن بايد صحبت کنيم نه سکولاريزاسيون

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

دو سال پيش بود که «جدال قديم و جديد» سيد جواد طباطبايی روی پيشخوان کتاب فروشی ها رفت و تب سيد جواد- پس از يک چندی که فروکش کرده بود- فراگير شد. اين فراگيری اما به واسطه پنجاه صفحه مقدمه ای بود که براين کتاب جديد ضميمه شده بود. ضميمه، چون چندان مرتبط با محتوای کتاب نبود و خود،بنيانی مستقل داشت: من متهم می کنم.« شايگان متوهم است. سروش نقال مثنوی است.دوستدار دين خوست. شريعتی دانشجوی جامعه شناسی است و....» و آيا اينها خود، برای صدرنشينی سيدجواد کافی نبود؟ که گويی او پيامبر عصر گذار بود و آمده بود تا تمام بت های روشنفکری را بشکند: بت روشنفکری دينی، بت روشنفکری سکولار، بت روشنفکری انقلابی و بت سنت گرايی. اين گفتگو حاصل ديداری درآن روزها است، گفتگوی چالشی با سيدجوادی که در آن روزها به واسطه چالش هايش ميدان را برای خود خالی کرده بود. از او درخصوص گذشته اش پرسيدم، درخصوص دورانی که او «لنين و فلسفه آلتوسر» را منتشر و «يادداشت هايی درباره ديالکتيک» لنين را ترجمه کرده بود. دورانی که اکنون دربرابر آن سکوت را انتخاب کرده است و....سيد جواد طباطبايی اما روشنفکر عصر گذار و تحول است و اينچنين است که درهمين دو سال گذشته نيز برخی ديدگاه های او تحول پيدا کردند. ايت گفتگو در زمانی انجام شد که او هنوز از برتری روحانيت بر روشنفکری در تاريخ معاصر ايران سخن نگفته و تقدير خود از نويسنده کتاب «مشروطه ايرانی» را تبديل به طعن و کنايه نساخته و از فريدون آدميت عبور نکرده بود.

***

□ آقای طباطبايی،‌ در آغاز اين گفت‌وگو و پيش از بحث درخصوص برخی زوايای انديشه و نگاه شما، بد نيست اگر کمی از زندگی خودتان بگوييد. من تاکنون نديده‌ام که شما جايی در اين خصوص نوشته يا صحبت کرده باشيد و بنابراين اگر موافقيد کمی از زندگی شخصی و دوران جوانی‌تان بگوييد.
■ از نوجوانی، خواندن و نوشتن و کمی هم يادداشت برداشتن را آغاز کردم و در حداقل اين ۴۰ سال زندگی‌ای که با خواندن و نوشتن همراه بوده از بلندی و پستی‌های بسياری عبور کرده و شرايط متفاوتی را پشت‌سر گذاشته‌ام. مثل همه ايرانی‌ها اولين تمايلات من هم، ادبی و عرفانی بوده است و البته نه دينی. در خانواده‌ای به دنيا آمدم که از نظر دينی، آزادی کامل وجود داشت و بنابراين من برای يک زندگی دينی و متدين بودن هيچگاه تحت فشار نبودم. در آغاز جوانی از طريق ادبيات عرفانی بود که گرايشی به سمت مطالعه دين و نگاه دينی پيدا کردم. بدين ترتيب بر خلاف اکثر ايرانی‌ها که از طريق مناسبات و اعتقادات خانوادگی تعلق‌خاطر يا علاقه به دين پيدا می‌کنند، دين برای من يک کشف شخصی و برآمده از علاقه‌ام به ادبيات بود. گمان می‌کردم که برای فهميدن ادبيات در ايران بايد دين را نيز شناخت. هنوز هم بر اين گمانم که دين نقش مهمی در شکل‌دهی به فرهنگ و تمدن ايرانی داشته است و البته اين مسئله به ايران هم اختصاص ندارد و در اروپا هم برای فهميدن ادبيات و علوم امروزين بايد دين را شناخت.
تا زمانی که تحصيلات را تمام کردم به تدريج علاقه‌ای هم به فلسفه در من پديد آمد و از عرفان به فلسفه اسلامی گرايش پيدا کردم. شروع به مطالعه برخی متون فلسفی کردم و در تبريز و تهران نيز اساتيدی برای خودم پيدا کردم. يک ذره فقه و يک مقدار اصول هم البته در کنار اين فلسفه اسلامی مطالعه می‌کردم. اما تعلق خاطرم بيشتر به سمت فلسفه اسلامی بود و بنابراين، هم ادبيات و هم عرفان را ترک گفتم. از اوايل دهه ۴۰ دانشجوی دانشگاه تهران شدم. در آن زمان و در آن دوران بحرانی، دانشگاه کانون تحولات بسيار اساسی با گرايش‌های فکری بسيار متنوع بود. علاقه من به فلسفه اسلامی باعث شد که نتوانم با هيچ‌يک از گرايش‌های سياسی روز در دانشگاه چه جريان‌های اسلامی و چه جريان‌های مارکسيستی، احساس نزديکی برقرار کنم و بنابراين بيرون از حوزه جريان‌های مسلط در دانشگاه باقی ماندم. در اين زمان در کنار مطالعه فلسفه اسلامی علاقه جدی به مطالعه فلسفه غربی پيدا کردم و در همان سال‌های اواسط دهه پنجاه به سمت خواندن «هگل» گرايش پيدا کردم. به سربازی و سپس به پاريس رفتم و حالا دو سه مسأله برايم مهم بود. اول می‌خواستم هگل را به صورت جدی دنبال کنم و از طرف ديگر به جريان‌های فکری جديد و دنبال کردن آنها هم علاقه پيدا کرده بودم. منتها هگل برای من يک محوريت داشت و بنابراين تمام اتفاقات بعدی برای من حول محور تفکر هگل روی داد. به عنوان مثال برای اينکه بفهمم هگل چه می‌‌گويد صبح سر کلاس يکی از بزرگترين مارکسيست‌های آن زمان می‌رفتم و بعدازظهر هم به حوزه علميه يسوعی‌ها می‌رفتم.

□ در پيش کدام اساتيد مارکسيست می‌خوانديد؟
■ کسانی همچون آلتوسر. او در آن زمان مارکسيست گردن کلفتی بود و تا امروز هم در فرانسه او تنها مارکسيستی به حساب می‌آيد که همچنان زنده است. هنوز کتاب‌های او خوانده می‌شود و امروز کم‌وبيش هيچ اثر مارکسيستی ديگری در فرانسه به جز آثار آلتوسر تجديد چاپ نمی‌شود و بنابراين او يکی از بهترين فيلسوفان قرن بيستم بوده است.
همانطور که گفتم مدت‌ها در حلقه آلتوسر بودم و بعدازظهرها هم به حوزه يسوعی‌ها می‌رفتم که گروهی از کاتوليک‌های سفت و سخت هستند اما در مسائل نظری و فلسفی در سطح بالايی قرار دارند. در آنجا هم با راهبی که يکی از بزرگ‌ترين متخصصان جهانی هگل بود، در ارتباط بودم و بحث‌های هگلی خودم را بدين ترتيب در آنجا هم دنبال می‌کردم. در آنجا علاقه‌ای به تفسير و تحليل مارکسيستی پيدا کردم. وقتی رساله دکترای خود را درباره هگل می‌نوشتم يکی از تجربه‌های خيلی مهم من اين بود که بيشتر از ديدگاه مارکسيستی، هگل را دنبال می‌کردم. بعد از يک دوره و گذشت زمان فهميدم که نمی‌توان از ديدگاه و نگاه مارکس، هگل را نوشت. بنابراين گرايش من سمت و سويی ديگر گرفت. اين بحران تا اوايل انقلاب برای من ادامه داشت. اما در حول و حوش انقلاب، من به کل از فکر قبلی‌ام و ديدگاه مارکسيستی خداحافظی کردم و بنابراين شروع کردم به دوباره نوشتن رساله دکتری‌ام. چند سال پس از انقلاب ايران از رساله‌ام دفاع کردم.

□ آيا ترجمه‌هايی که از آثار «لنين» انجام داده‌ايد هم متعلق به همان زمان بود؟ من هيچ‌وقت نشنيده بودم که شما يادی از آن ترجمه‌هايتان بکنيد، آثاری از لنين که درباره هگل بود و به يک «بولتن» بيشتر شبيه بود، حاشيه‌نويسی‌های بولتنی و ايدئولوژيک لنين بر هگل.
■ آلتوسر حلقه کوچکی داشت در پاريس و آنها به صورت «ورک شاپ» يا همان کارگاهی، دور هم جمع می‌شدند. آلتوسر از روشی استفاده می‌کرد که آن را «پراتيک تئوريک» ناميده بود. و مطابق آن روش، نظر را نظر را در عمل تحليل می‌کرد. شما در آن کارگاه‌ها بايد با متن ور می‌رفتيد و آنها را می‌شکافتيد و تشريح می‌کرديد. بنابراين اطرافيان او به چنين روشی گرايش پيدا می‌کردند. من به صورت حاشيه‌ای در آن جلسات حضور داشته و تنها ايرانی حاضر در آن حلقه بودم. من در آن جلسات، کاری را در حد خودم انجام می‌دادم و ياداشت‌های لنين روی‌بخش‌هايی از آثار هگل را ترجمه کردم که نام آن را نيز «يادداشت‌هايی درباره ديالکتيک» گذاشته بودم. اين کتاب نوشته لنين نيست بلکه، يادداشت‌ها و حاشيه‌هايی است که او بر کتاب‌های هگل می‌نوشت. لنين کتاب‌های هگل را به جهت يادگيری می‌خواند. می‌دانيد که لنين اوايل کارش در فلسفه بسيار عوام بود. کتاب اولش هم از نظر فلسفی کاملاً چيز بی‌اهميت و عاميانه‌ای است. بعدها می‌فهمد که بحث‌های مارکس گاهی با بحث‌های هگل ربط پيدا می‌کند و بدين‌ترتيب به سراغ هگل می‌رود. او ضمن خواندن هگل يادداشت‌هايی را هم به صورت حاشيه‌ای نوشته است. من روی اين‌ها مدتی کار کردم، چون مطالب اصلی و کليدی هگل را او بيرون می‌کشد و گزيده‌ای را ارائه می‌دهد که درآن انتخاب نوعی قرائت خود وی نيز به چشم می‌آيد. حاشيه‌ها و تعلق‌های او موضع او را درخصوص هگل و در کل، نگاه او را هم نشان می‌دهد. بدين‌ترتيب اين اثر چند متن در يک متن است. من می‌خواستم ببينم که لنين به دنبال چه چيزهايی است در آثار هگل و ربط مارکس را با هگل چگونه می‌بيند و برای همين آنها را ترجمه کردم.

□ البته علاقه آدم، دليلی بر ترجمه و انتشار آن نيست. بگذريم، اما شما در کلاس‌های آلتوسر و علاوه بر آن با ترجمه اين کتاب از لنين، بيش‌ازپيش با «حاشيه‌نويسی» و «حاشيه‌پردازی» روبرو شديد و با آن سروکار داشتيد. آيا برای همين هم هست که شما اکنون در کتاب‌های خودتان و مخصوصاً در مقدمه کتاب‌هايتان (همچون مقدمه جدال قديم و جديد) به نوعی و به همان شيوه لنينی، به حاشيه‌پردازی مشغول می‌شويد؟آيا اين نحوه از برخورد را بايد ميراثی دانست که شما از آلتوسر و لنين به ارث برده‌ايد؟
■ (می‌خندد) اگر شما می‌خواهيد اينجوری فکر کنيد، اشکالی ندارد. ولی به‌هرحال من در چند سالی که در آن جريان‌ها بودم، دقت کردن در فاصله سطور را آموختم. آموختم که هر نويسنده سخنش را فقط در سياهی‌های روی صفحات کاغذ نمی‌آورد و گاهی اوقات خواننده بايد سخن نويسنده را از ميان سطور بخواند. اشاره کرديد که شايد ميراثی از آن دوران نزد من مانده باشد و البته همين‌طور است. اما شما در نگاه به زندگی و دوران تحصيل من، فقط دنبال يک رگه نباشيد و اين مسئله را به صورت چندرگه‌ای ببينيد. اين شيوه برخورد تک‌محوری، درست نيست. در همان دوران از زندگی، من چندين سنت فکری را در پيش پای خود داشتم و آنها را در هم تنيده بودم. البته طبيعتاً در يک دوره‌هايی، يکی بر ديگری می‌چربد يا چربيده است (می‌خندد). اما من در اين سال‌ها همچنان در حال تحول بوده‌ام و در پی بر هم زدن نسبت موجود و بوجودآوردن يک ترکيب و نسبت جديد.

□ برگرديم به روايت سيد جواد طباطبايی از خودش. رسيديم به سال‌های پس از انقلاب.
■ يک سال قبل از انقلاب از ايران رفتم و ۶ يا ۷ سال در اروپا بودم. در آن سال‌ها بيشتر به مسائلی که در اروپا می‌گذشت، توجه داشتم و به انديشه غربی بی‌ارتباط با مسائل ايران می‌پرداختم. تقريباً هيچ اثر فارسی در آن سال‌ها نخواندم و بی هيچ ارتباطی با مسائل داخل کشور زندگی می‌کردم. گاهی اوقات البته يک کتاب فارسی از ايران به دستم می‌رسيد و می‌خواندم اما تقريباً می‌توانم بگويم در اين چند سال رابطه‌ام با مسائل ايران قطع شده بود. اندکی قبل از انقلاب بود که فهميدم آنچه در جوانی و نوجوانی آموخته‌ام، مارکس و هگل و مانند آن، جوابی به بحران‌های پيش روی ما در ايران نمی‌دهد. ضمن آنکه تعلق خاطر من همچنان به هگل بود و شايد بتوانم بگويم که تا امروز نيز هست. به تدريج فهميدم که بايد به همان مطالعات قبلی و سابقم درباره ايران و تاريخ ايران برگردم. اين‌بار از صافی آنچه درغرب آموخته بودم و براساس تجربه انديشه در کشورهای اروپايی به مطالعه فلسفه و علوم انسانی، ادبيات وتاريخ ايران بازگشتم. سه، چهار سال اول اين تحقيقاتم به سختی گذشت. چون به هر حال انتقال از يک فکر به فکر ديگر آسان نبود. تحولات ايران اساسی‌تر از آن بود که به راحتی بتوان از آنها سردرآورد و سر نخ اين کلاف سردرگم را پيدا کرد. اما به‌هرحال پی از سه، چهار سال شروع کردم به نوشتن «درآمدی بر تاريخ انديشه سياسی در ايران» که اولين تجربه‌ام است و درواقع نوعی نوشتن است برای مرور برداشت‌‌هايم از مسائل ايران. می‌خواستم که مثلاً فقط ببينم خواجه نظام‌المک کيست و به چه درد ما می‌خورد. پس از آن کتاب، کتاب‌های ديگری را هم نوشتم و اکنون همچنان که می‌دانيد ۱۵، ۱۶ سالی است که به طور منظم اين مساله را دارم باز می‌کنم.

□ حال می‌خواهم شناخت شما را از مخاطبان خودتان بدانم. گرايش به سمت سيد جواد طباطبايی درست در حالی به چشم آمد که روشنفکری دينی در ايران بحث‌های اصلی خود را مطرح کرده و به تکرار مکرر آنها می‌پرداخت. برخی معتقدند که بخشی از گرايش‌ها و جلب توجه‌ها به سوی شما به دليل تعيين تکليفی است که شما با روشنفکران گذشته و مخصوصاً روشنفکران دينی همچون عبدالکريم سروش و مجتهد شبستری داشته‌ايد. انتقاد و زبان تند سيد جواد طباطبايی در برابر چنين چهره‌هايی که نمونه بارز و کامل آن را هم می‌توان در مقدمه شما در کتاب «جدال قديم و جديد» مشاهده کرد، تا چه حد در اين جلب توجه به شما مؤثر بوده است؟ آيا فکر نمی‌‌کنيد بخشی از جلب‌ توجه‌ها نه به محتوای انديشه شما که به همين طعن و انتقادهای جنجال‌برانگيزتان مرتبط باشد؟
■ اين بحث‌ها را من از شما می‌شنوم و البته از طريق ارتباطاتم در چند سال اخير از چنين نگاهی نسبت به خودم آگاه شده‌ام. چند باری که به ايران آمده‌ام هم با چنين نگاهی مواجه شده‌ام. اما گمان می‌کنم که توجه به سمت من دليل اساسی‌تری داشته باشد. من بيشتر از آنکه حرفی زده و مشکلی را حل کرده باشم،‌ طرح مسئله کرده‌ام. من اگرچه سنم با شما هيچ تناسبی ندارد و دو برابر شما سن دارم اما همچنان خودم را دانشجوی دانشگاه تهران حس می‌ کنم و هرگز نتوانسته‌ام باور کنم که خيلی سال است دوران دانشجويی‌ام پايان يافته. هرباری هم که اخراج شده‌ام، رفته‌ام و دوباره دانشجو شده‌ام. پس از اخراج، اگرچه به خارج رفتم اما برای تدريس نرفتم بلکه برای تحصيل بود که رفتم. فکر می‌کنم که در نوشته‌های من اين احساس منتقل می‌شود که اين نوشته‌ها،‌ تأليفات يک نفر از طبقه روشنفکران و دانشمندان و علما نيست. گويی اينها نوشته‌های فردی نيست که در بالا نشسته است و نظر می‌دهد. من در هيچ‌يک از آن طبقه‌ها خودم را قرار نمی‌دهم و تا آنجا که بتوانم به آن طبقه‌ها داخل هم نخواهم شد و اميدوارم که تا آخرين روز زندگی‌ام نيز چنين باقی بمانم. من اگر با يک گروه بتوانم خودم را نزديک بدانم، آن گروه دانشجويان هستند. گمان می‌کنم که در ضربان نوشته‌های من اين احساس حس می‌شود که جواد طباطبايی يک دانشجو است و تبديل به يک آدم رسمی نشده است. فکر می‌کنم اين اولين و اصلی‌ترين دليل گرايش به خواندن آثار من بوده است.

□ اما شما خودتان هم می‌دانيد که چه‌بسا حتی جوان ايرانی و دانشجويان ايرانی چندان علاقه‌ای به خواندن ابن‌خلدون و فارابی نداشته باشند. بااين‌حال و به رغم علاقه شما به مطالعه ابن‌خلدون و فارابی،‌ شما موضوع مجادلات روشنفکری قرار گرفته‌ايد. من فکر می‌ کنم که بخشی از اين جلب توجه بيشتر از آنکه به نسخه‌هايی که شما پيچيده‌ايد مربوط باشد بدانجا برمی‌گردد که شما نسخه‌های زيادی را پاره کرده‌ايد. گمان می‌کنم اين پاره کردن نسخه‌ها و مجادله با روشنفکران معاصر بوده است که شما را از نگاه برخی افراد به يک روشنفکر جذاب تبديل کرده است. اينطور نيست؟
■ بله، شما از واژه «پاره کردن نسخه» استفاده کرديد و به نظر من همين پاره کردن نسخه ـ به تعبير شما ـ هم امر بسيار مهمی است. چون شما تا نسخه‌ای را پاره نکنيد، نمی‌توانيد بحث جديدی را مطرح کنيد. به گمان من در آنچه که عمده روشنفکران رسمی ما تاکنون گفته و نوشته‌اند به نوعی می‌توان رسمی‌شدن فکر و گره‌خوردن فکر با نهادهای سياسی را به چشم ديد. معمولاً من وقتی می‌گويم که سياسی بحث نمی‌کنم برخی از اين سخن من، محافظه‌کاری و ترسيدن را برداشت می‌کنند. اما يک مسئله متودولوژيک و معرفتی بسيار مهم در اينجا وجود دارد. شما نمی توانيد تجربه فکر کردن را به ديگران منتقل بکنيد و در عين حال به يک فرد رسمی هم تبديل شويد. وقتی شما «رسمی» می‌شويد، در يک جايی اين تجربه کردن شما هم متوقف می‌شود. روشنفکری که به عنوان مثال عضو ستاد انقلاب فرهنگی ايران شود،‌ ديگر به پرسش نمی‌انديشد. او به عنوان مثال به اين راه حل قطعی رسيده است که ما پس از اين، دانشگاه‌ها را مطابق الگوی جامعه اسلامی که فلانی نوشته است، اسلامی خواهيم کرد. پس تکليف اين فرد يا افراد روشن است. چنين افرادی نمی‌توانند تحول پيدا کنند. تحول پيدا کردن نتيجه تجربه است. شما راه تجربه را بسته‌ايد، يک فرمی را گذاشته‌ايد و می‌گوييد که بايد مطابق اين فرم و پس از پر کردن آن به تدريس در دانشگاه بپردازيد. من هم بايد بيايم و بگويم که به اين اعتقاد داردم و به آن اعتقاد ندارم، اين کار را کرده‌ام و آن کار را نکرده‌ام و ... تا بتوانم در دانشگاه به تدريس بپردازم. شما در اينجا راه را بر من که می‌خواهم در آن دانشگاه استخدام شوم،‌ بسته‌ايد. بعد از اين، تکليف من و نوع فکر کردن من مشخص است و راهی برای تجربه مستقل وجود ندارد. من اگر اخراج شدم به اين دليل بود که حتماً خارج از اين حوزه رسمی فکر می‌کرده‌ام. کسانی که در آنجا مانده‌اند و اين شيوه را سامان داده‌اند، راه تجربه را بسته‌اند. راه تجربه اما برای يک روشنفکر بايد باز باشد. يک روشنفکر از آن روی که می‌خواهد روشنفکر باشد، راه تجربه را باز نگه‌‌می‌دارد و بايد که باز نگه‌دارد. روشنفکر نمی‌تواند و نبايد به يک سد ساز تبديل شود و جلوی فکر کردن را بگيرد. جوانان ما امروز اين واقعيت را فهميده‌اند. آنها متوجه شده‌اند که روشنفکران ما در اين هفتاد، هشتاد سال گذشته، هيچکدام بيشتر از يک دهه دوام نياورده‌اند و در هيچ دوره‌ای، هيچکدام نه مسئله را فهميده‌اند و نه با مردم ارتباط برقرار کرده‌اند. آنها راه را بر تجربه بسته‌اند، سريعاًً رسمی و عضو يک نظام سياسی شده‌اند. من نمی‌گويم که کسی نبايد نماينده مجلس يا وزير شود. بلکه مسئله اين است که يک روشنفکر نبايد وزير يا نماينده مجلس باشد. شما به عنوان يک روشنفکر بايد راه را باز کنيد. اگر کسی توجه و علاقه‌ای به من پيدا کرده، شايد از آن روی است که فهميده، من نيامده‌ام تا وسط دعوا نرخ تعيين کنم و بعداً به فردی تبديل شوم که راه تجربه را می‌بندد. من طرح سوال کرده‌ام، نه جوابی داده‌ام و نه راه تجربه را بسته‌ام.

□ ولی آقای طباطبايی! يکی از نکاتی که بسياری از مخاطبان شما با آن دست به گريبان‌اند، اين است که سيد جواد طباطبايی در همين پروسه طرح سوال هم، سوالی را طرح کرده و پاسخ همه روشنفکران ديگر را مردود دانسته،‌ اما خودش در پاسخگويی به آن سؤال، گاهی به اين سو رفته و گاهی به آن سوی. آنها می‌گويند که مثلاً سيد جواد طباطبايی بحث امتناع را مطرح کرده ولی در نهايت نمی‌توان فهميد که او راهی برای خروج از امتناع متصور است يا نگاهی جبرگرايانه و هگلی به اين وضعيت دارد؟ من خودم نتوانسته‌ام که نسخه نهايی شما را متوجه شوم و نمی‌دانم که آيا در نهايت شما از لزوم دوری جستن از مدرنيته غربی در ايران سخن می‌گوييد و به دنبال يک مدرنيته ايرانی و يک رنسانس ايرانی ـ اسلامی هستيد و اگر به دنبال تحقق يک مدرنيته ايرانی هستيد آيا حدوث چنين چيزی را ممکن می‌دانيد، يا نه؟
■ طبيعتاً من به پاسخ نهايی نرسيده‌ام و نسخه‌ای هم نه پيچيده و نه خواهم پيچاند. کارم هم نسخه پيچيدن نيست. استنباط‌هايی از کارهای من می‌شود و شما هم بالطبع نتيجه‌گيری‌های خودتان را داشته‌ايد. اما هنوز نسخه من حقيقتاً آماده نيست. نه اينکه نسخه‌ای نداشته باشم که بگويم، اما معتقدم که ما هنوز در مرحله‌ای هستيم که نمی‌توانيم حرف نهايی را بزنيم يا به تعبير شما،‌ نسخه نهايی را بپيچيم. مسئله در شرايط کنونی برای من طرح پرسش از وضعيت تاريخی خودمان است. من سعی می‌کنم که حداقل «سوال» را به صورت منظم و دقيقی طرح کنم. چيزی که به صورت ايجابی در حرف‌های من وجود دارد و شما درباره آن از من پرسيديد، يک چيز است و آن، همان چيزی است که در بازنويسی جديد «زوال انديشه سياسی» نيز آورده‌ام: رابطه عقل و شرع در يک دوره‌ای از تاريخ فکری ما به هم خورده است. من سعی کرده‌ام تا در آنجا نشان دهم که به چه ترتيب تا قرن چهارم، پنجم و ششم هجری عقل، معيار و ضابطه همه امور در ايران و در اين گوشه از جهان اسلام، بوده است و حتی گرايش عمده آن بود که شرع را نيز عقلی بفهمند. اما بعد از يورش مغولان اين ترکيب و نظم ميان عقل و شرع به هم خورد. هرچه ما در تاريخ‌مان تا آغاز دوران قاجار جلوتر می‌آييم،‌ اين نسبت، بيشتر و بيشتر به نفع نظام شرعی به هم می‌خورد. از اينجاست که من بحث انحطاط را مطرح می‌کنم. بدين ترتيب به نظر من نکته اصلی آن است که ما جايگاه عقل را در مسائل خودمان روشن کنيم و امورات خود را بنابر ضابطه عقل بتوانيم بسنجيم. معيار عقلی، اين تفاوت را با معيار شرعی دارد که پاسخ نهايی را از پيش مشخص و تعريف شده نمی‌داند. بنابراين من به طور مبنايی بر اين معيار عقلانی تکيه دارم، چون بر مبنای شرع، همه پاسخ‌ها از پيش روشن است و جايی برای بحث کردن وجود ندارد. بر اساس يک معيار عقلانی است که می‌توان طرح پرسش کرد و به تحقيق پرداخت؛ همانطور که دانشمندان قرن چهارم ما هم چنين کردند. مطابق با همين معيار عقلانی است که ما بايد سنت‌مان را بشناسيم.

□ اما بالاخره آيا مخاطب شما نبايد بداند که نگاه نهايی سيدجواد طباطبايی نسبت به «سنت» و «تجدد» چيست؟ آيا شما «تجدد غربی» را امری متعلق به «ديگری» می‌دانيد و ما را با برخورداری از سنت ايرانی ـ اسلامی بی‌نياز از آن می‌شناسيد؟ يا اينکه به دليل انحطاط اين سنت، معتقديد که راه گريزی جز پذيرفتن تجدد غربی نيست؟
■ رابطه سنت و تجدد در ايران به يک گره ظاهراً کور تبديل شده است. چرا که اين بحث در ايران اصلاً درست مطرح نشده است. ما نمی‌دانيم « سنت» چيست و برمبنای نگاهی عقلانی و با ابراز «عقل» سنت‌مان را نشناخته‌ايم. در نتيجه نمی‌توانيم بگوييم که تجدد چيست. وقتی هم که فرض می‌گيريم، تجدد را شناخته‌ايم، می‌گوييم «تجدد غربی». در حاليکه تجدد هم خودش ابعاد گسترده‌ای دارد. می‌توان از ابعاد روان‌شناسی، سياسی، جامعه‌شناسی، اجتماعی، اقتصادی، معرفتی و ... به تجدد نگاه کرد. بخشی از اين تجدد اصلاً تعارضی با سنت ندارد. شما می‌توانيد در ذيل يک نظام دموکراتيک زندگی کنيد اما مطابق سنت‌تان،‌ به بزرگترها احترام بگذاريد. اما در برخی حوزه‌ها و در برخی موارد، سنت با تجدد در تعارض است و با همديگر سازگار نيستند. مثلاً در سنت ما بوده است که يک بچه وقتی به دنيا می‌آمد،‌ او را به عقد يکی از اقوامش درمی‌آوردند؛ يا اينکه يک دختر را در ۹ سالگی به عقد پسرعموی ۱۵ ساله‌اش درمی‌آوردند. اما در ذيل مناسبات جديد نمی‌توان به چنين سنتی عمل کرد. طبيعی است که اگر مراد از سنت، اين بخش از سنت باشد، با مناسبات جديد و جهان متجدد، سازگار نيست. اما اين بخش از سنت ما که مطابق آن ما (يا ژاپنی‌ها) روی زمين می‌نشسته‌ايم تلاقی و تضادی با مناسبات جديد غربی که مطابق با آن روی مبل می‌نشينند، ندارد. انتخاب ميان اين دو به انتخاب ميان سنت و تجدد و تلاقی آنها با يکديگر منتهی نمی‌شود. بنابراين سنت مفهوم پيچيده‌تری دارد و من هم يکی از پروژه‌هايم اين بوده که ابعاد اين سنت را بشناسم و نشان بدهم که سنت به عنوان بخشی از تاريخ ما،‌ چه تغيير و تحولی پيدا کرده است. در اينصورت است که فهم سنت و تحول آن، به فهميدن خودمان و به تفکر منتهی می‌شود. اما وقتی که بحث سياسی شود و از منظری سياسی به سنت نگاه کنيم و بخواهيم آن را از زاويه سياسی بفهميم،‌ تفکر از روال خود خارج می‌شود. نتيجه اين می‌شود که من می‌بينم وقتی ما از تجدد و «نسخ سنت» صحبت می‌کنيم، يکی پيدا می‌شود و در روزنامه‌ می‌نويسد که اينها می‌خواهند سنت‌های ما را از بين ببرند. در حالی که اين‌طور نيست. اگر سنت وجود نداشته باشد، به عنوان مثال، دموکراسی هم وجود نخواهد داشت. چرا که سنت، اصول و مناسباتی است که شما آنها را تنظيم می‌کنيد و اگر اين اصول نباشد، اصلاً تنظيم دموکراتيک معنايی پيدا نمی‌کند.

□ اينها همه درست،‌ اما باز هم تناقض‌نماها در آثار شما به نظر من قابل تأمل‌تر از اين هستند. شما در جايی می‌گوييد که «غرب، رقيبی گردن‌کلفت تر از ما يعنی کمونيسم و اروپای شرقی را شکست داد و در کام غرب فرو برد» و به اين ترتيب به نظر می‌رسد که تجدد غربی را نتيجه محتوم برای ما می‌دانيد. اما از سوی ديگر می‌گوييد که «اگر تمدن ايرانی ـ اسلامی و ما به عنوان يک ايرانی مسلمان يک راه داشته باشيم اين است که سنت خودمان را درست بشناسيم» و بدين‌ترتيب به نظر می‌رسد که به دنبال تجدد بومی هستيد.
■ ببينيد سخن من اين است که اگر ضابطه ما عقل نباشد و اگر ما در تدبير و تحليل خودمان به اين ضابطه اساسی توجه نکنيم، هيچ تضمينی وجود ندارد که کشورهايی مثل ايران در فرهنگ غربی ادغام نشوند. نتيجه آن بی‌توجهی، ادغام شدن در يک مجموعه جهانی به نام فرهنگ غربی خواهد بود. مقاومت کردن در برابر تهاجم فرهنگی خوب است، اما در صورتی که شما از ابزار اين مقاومت يعنی «عقل» استفاده کنيد. اگر اين ابزار را نداشته باشيد، شکست خواهيد خورد. بنابراين ترجمه درست سخن من اين است که شما اگر توان مقاومت را نداشته باشيد،‌ طبيعی است که شکست می‌خوريد. اين اتفاقی است که به نظر من در دو، سه دهه اخير برای ما اتفاق افتاده است. ما اين منطق غرب و روابط و مناسبات جديد را متوجه نشديم. ولی اين نشناختن ما مانع از آن نبود که اين روابط و مناسبات جديد خودشان را بر ما تحميل نکنند. کافی است که در همين تهران خودمان راه برويد و مشاهدات خود را با مشاهدات ۲۰ سال پيش مقايسه کنيد. متوجه می‌شويد که ما به رغم مقاومت در برابر مناسبات جديد، نتوانسته‌ايم مانع ورود فرهنگ غربی به کشورمان بشويم. چرا؟ چونکه به کرات شعاری داده‌ايم و تحليلی کرده‌ايم که مبنای آن نادرست بوده است. به عنوان مثال، گفته‌ايم که غربی‌ها ما را مورد تهاجم فرهنگی قرار داده‌اند و بنابراين ما بايد در برابر اين تهاجم، مقاومت کنيم. اما اين مقاومت به چه صورتی است؟ ما خواسته‌ايم که راه را بر ورود اين فرهنگ، و در نتيجه اين تهاجم، ببنديم. اما چه اتفاقی افتاده است؟ چون منطق اين روابط و مناسبات جديد را نمی‌دانستيم، چون نمی‌دانستيم که در حوزه فرهنگی کجاها را می‌شود بست و کجا‌ها را نمی‌شود بست، در نتيجه از همانجايی که بستيم، آن تهاجم وارد شد. تهاجم و ورود از همانجايی صورت گرفت که اصلاً به آن توجه نکرديم. من چندبار گفته‌ام که اين تصور،‌تصور نادرستی بوده است. به نظر من بيشتر از آنکه ما با يک تهاجم فرهنگی روبرو بوده باشيم، با يک خلاء فرهنگی روبرو بوده‌ايم. اگر ما به اين مسئله توجه داشتيم و عقلانی قضيه را بررسی می‌کرديم، متوجه اين خلاء فرهنگی می‌شديم و برنامه ديگری را آغاز يا تدبير ديگری را اتخاذ می‌کرديم. چون اين کار را نکرديم،‌ اين خلاء ما نيز عميق‌تر شد. ما به اين خلاء دامن زديم و نتيجه همين شد که امروز می‌بينيم. بنابراين مسئله اصلی نوع مواجهه شما با نوشته‌های من است و بستگی دارد که شما از چه منظری به اين موضوع نگاه کنيد و بتوانيد آن را توضيح دهيد.

□ بنابراين نظر شما اين نيست که غرب در هر صورت غالب است و شرق در هر صورت مغلوب؟ اما شما در جايی گفته‌ايد که «ما چه بخواهيم و چه نخواهيم مقهور غرب خواهيم بود». آيا اين سخن شما را نبايد چندان جدی گرفت؟
■ برعکس اين جمله را خيلی هم جدی بايد گرفت. اما منظور من را هم بايد درست بفهيمد. منظور من اين است که در نتيجه راه حلی که ما دو تا سه دهه پيش تجربه کرده‌ايم به اين نتيجه خواهيم رسيد و محکوم خواهيم شد به مقهور شدن نسبت به غرب و در نتيجه مجبور می‌شويم که اين وضعيت را تحمل کنيم. همچنين منظورم بر اساس درک خاصی هم از غرب استوار است که بايد بيشتر توضيح دهم. به نظر من تجدد اگرچه وحدت روح دارد اما وحدت صورت ندارد. اين از مشخصات تجدد است. تجدد يک راه باز است و برای همين هم هابرماس گفته است که تجدد يک پروژه و طرح ناتمام و ناپايان و در واقع يک طرح پايان ناپذير است. اين طرح،‌ چون پايان ناپذير است از مشخصات آن نيز اين است که يک صخره يخی کامل نيست و حاوی عناصر متعدد و متشدد و متکثری است که اينها يک مجموعه را تشکيل می‌دهند.

[بخش دوم گفتگو را با کليک اينجا دنبال کنيد]