قرآن و آزادی در پيامبری، ابوالحسن بنی صدر

هرگاه هنوز کسی باشد و بپرسد: چرا ميان انسان و خداوند جريان آزاد انديشه ها برقرار نباشد؟ بدو پاسخ می دهم که قرآن، سراسر، شرح جريان آزاد انديشه است. قرآن از آغاز تا پايان دعوت به راه اندازی جريان تعقل و تدبر آزاد از اسطوره های قديم و جديد است

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

پرسشها از حسن رضايی
پاسخ ها از ابوالحسن بنی صدر

قرآن در انديشه موازنه عدمی - بخش ۹

پرسش پنجم از رابطه قرآن و شخصيت نبی (ص) و به ويژه با توجه به اصل آزادی اراده می پرسد. پرسش از اين قراراست؛ به نظر می رسد رويکردی که قائل است، قرآن محصول کار پيامبر بوده است با اصل آزادی فردی پيامبر (رابطه آزاد با خدا) سازگارتر است. به بيان ديگر، چرا محمد (ص) در تغيير و تحول متن قرآن از آزادی برخوردار نباشد؟ چرا او حق نداشته باشد در آن دخل و تصرف کند؟ يعنی اگر پيامبر چنين اراده ای بکند، آيا خداوند او را "مجبور" به حفظ عين الفاظ و معانی الهی می کرد؟ و در ارتباط با همين پرسش، اهل نظری اشکالهای نصر حامد ابوزيد، قرآن شناس مصری معاصر، را برای نقد، ارسال کرده است:
۱. تمام و يا اغلب آيات زمانی نازل شده اند که حضرت محمد با حادثه خاصی روبرو بوده اند. اگر پيامبر در سرزمينی ديگر و يا در تاريخی ديگر می زيستند که با آن حوادث روبرو نمی شدند، آيا قرآن همچنان در برگيرنده همين آيات می شد؟
۲. و يا اگر آن حضرت در همان جامعه و همان تاريخ با بعضی از حوادث روبرو نمی شدند و آن آيات نازل نمی شدند، تکليف ما انسانها در اين وضعيت که از بعضی از رهنمودها و آيات محروم می شديم چه می بود؟
۳. آيا اگر پيامبر به جای ۶۳ سال، ۷۳ سال عمر می کرد، آيات ديگری بر او نازل نمی شد؟ تکليف ما انسانها چيست که بعضی از آيات را در اختيار نداريم؟ به عکس، اگر به جای ۶۳ سال، ۵۳ سال عمر می کردند و بعضی از آيات نازل نمی شدند، با آياتی که می توانستند نازل نشوند ولی حالا نازل شده اند، چه بايد می کرديم؟
۴. اگر بگوئيم تعداد آيات ثابت است و بايد همين می شد که شده است، معنايش اين است که همه اين حوادث حکم خدا بود که نه در زمان و مکان ديگر، بلکه در همان زمان و مکان و نه با حوادث کم يا بيش ديگر، بلکه با همان حوادث و بالاخره نه با طول عمری کمتر و يا بيشتر بلکه با همان طول عمر زندگی می کرد. در اين صورت، يک مشکل بزرگ تر ايجاد کرده ايم و آن اين که همه چيز محکوم به جبر و تقدير بوده است.
از آنجا که پرسشهای ۱ تا ۴ در ارتباط با بخش پيشين اين مطالعه است، در پاسخ نخست به اشکال های نقل شده از ابوزيد می پردازم و سپس به پرسش اصلی که در آغاز بحث آمده است خواهم پرداخت:

اشکال های ابوزيد (*):

يادآور می شوم که پاسخ به پرسش چهارم (نظريه ابن کلاب در باره کلام نفسانی و کلام لفظی) پاسخ اشکالات ابوزيد را هم در بردارد. اما بدين خاطر که پرسشهای او به روشنی تمام بيانگر کار برد منطق صوری از سوی عقلی توجيه گر است، نياز به نقد و رفع اشکالها است. پيش از ورود به بحث تفصيلی در باره اين اشکالها، يک نکته مهم معرفت شناسانه را بايد متذکر شد و آن اين که عقلی که اين پرسشها را ساخته است، سخت در بند منطق صوری ثنويت گراست. چرا که «حضور» بی نهايتی را که خداوند است در هيچيک از پرسشهای او نمی يابيم، مگر در اشکال چهارم وی که آنهم به قصد ساختن جبری صوری پای خداوند را بميان کشيده است. غافل از اين که اين جبر ناقض وجود خداوند است به ترتيبی که بهنگام پرداختن به اشکال چهارم او، اين موضوع را باز خواهم کرد.
۱. پرسش اول ابوزيد گزارشگر بی اطلاعی او از «امرهای واقعی مستمر» است که در قرآن، موضوع احکام شده اند. خوب است اينچا از تجربه ای شخصی سخن بگويم: در زمان دانشجوئی ذهنم مدتها مشغول پرسش از «امرهای واقع» بود و سروکار روزانه با اين پرسش پيدا کرده بودم و البته در کلاس روشهای تحقيق نيز ويژگی های امر واقع را می آموختند تا دانشجو بتواند امر واقع را از غير آن تشخيص دهد. پس از نقد و تکميل ويژگی های امرهای واقع، سراغ قرآن رفتم و در قرآن، به چستجوی امرهای واقع پرداختم. در مطالعه اولی که زير عنوان «بعثت دائمی» انتشار دادم، دو ويژگی اين امرهای واقع را خاطر نشان کردم: ويژگی اول اينکه دارای صفت دوام و استمرار هستند و دوم اينکه نه در يک جامعه که در همه جامعه ها، به استمرار، واقع می شوند. مانند قدرت، يا امرهای واقع اجتماعی نظير زناشوئی، طلاق و زنا و يا نابسامانی هائی که صفت مداوم دارند (جرم و جنايت چون قتل، دزدی و...) و يا امرهای واقع اقتصاد، تجارت، شيوه های استثمار، ربا، و امرهای واقع سياسی - اجتماعی، چون مستکبر و مستضعف، صلح و جنگ، امرهای دينی چون دين باوری و دين ناباوری، دوستی و دشمنی، و دادگری و بی دادگری و نيکوکاری ها و زشتکاريها و... تا امروز که ۴۰ سال از آن مطالعه می گذرد، هيچ گاه در قرآن، امر واقعی که حادثه زودگذری، خاص دوران پيامبری پيامبر (ص)، بی رابطه با امر واقعی که مستمر باشد نيافته ام. اين يادآوری بجاست که امر واقع ديرپا که حق نباشد، زوال پذير است. برای مثال، ربا را می توان از ميان برداشت اما نياز به برنامه ای جامع و اجرای آن در زمانی طولانی دارد. حال آنکه حقوق انسان و حقوق ديگر جانداران و حق طبيعت همه مکانی و همه زمانی و زوال ناپذير هستند. چرا که حقوق انسان ذاتی او هستند و هر انسان می تواند يک به يک آنها را تجربه کند.
بدين قرار، ابوزيد از اين دو ويژگی امرهای واقع موضوع آيه های قرآن، يکسره غافل مانده است و بجای آنکه در پی رها کردن خود از غفلت شود، بر قرآن نقص روا ديده و اشکال اول خود را ساخته است.
۲. اشکال دوم او گويای فرو ماندن در همان غفلت و غفلت بس بزرگ تری است: او می پندارد که بر اساس حوادثی زودگذر، می توان انسانها را مخاطب قرار داد و دينی را به آنها پيشنهاد کرد که بمثابه بيان آزادی، عقل انسان و استعدادهايش را آزاد و فعال کند. غفلت او بدانحد است که از خود نيز نمی پرسد هرگاه اساس دين بر حوادثی زودگذر بود، آنهم به گونه ای که برخی از اين حوادث فقط در همان زمان پيامبر (ص) قابل پديدارشدن بودند، عمر دين او در حيات پيامبر به آخر می رسيد زيرا حوادثی که موضوع احکام می شدند، جای خود را به حوادث ديگری می دادند که احکامی برای آنها نبودند. بدين قرار، يا پيامبر می بايد حيات جاويد می يافت و بر همه حوادث زود گذر تمامی جوامع، روز به روز، معرفت می يافت و برای حکم هريک از آنها به خداوند مراجعه می کرد و يا از خير پيامبری در می گذشت!
اما نبايد پنداشت که آقای ابوزيد در جهان مسلمانان تنهاست. غالب اهل فقه، در همه مذاهب، امر واقع و ويژگی هايش را نمی شناسند و برآن نمی شوند تا با شناسائی امرواقع، برابر اصول راهنمای قرآن، آيات را معنی کنند تا از شفافيت و سرراستی آنها غرق شگفتی شوند. در حقيقت، از جمله عرصه های تضاد بيان آزادی با بيان قدرت، ساحت امرهای واقع است. توضيح اين که عقل قدرت مدار، از امرهای واقع مستمر، اغلب غافل است. از ديد او، امرهای واقع، حوادثی هستند که پديد می آيند و ناپديد می شوند. بدتر از اين واقعيت نيز که حوادث گذرا، در رابطه با امرهای واقع مستمر پديد می آيند، يکسره غافلند. برای مثال، جنگ امر واقعی است که استمرار دارد. بيان آزادی می بايد رهنمود و بسا رهنمودهائی را در برداشته باشد که جهانيان را از جنگ بياسايند و حق خويش را بر صلح بازيابند. اما تا از جنگ نياسوده اند و جنگ روی می دهد، در هر جنگ، يک رشته حوادث روی می دهند که ديرپا نيستند. اين حوادث، در همه جنگها، يکسان نيستند. و اگر جنگی نبود، روی نمی دادند. گرچه وجودشان بستگی به جنگ دارد، اما چه بسا پيش از پايان جنگ، عمر برخی از آنها به سر می رسد. چنانکه جنگ ايران و روسيه در دوران قاجار و جنگ ۸ ساله ايران و عراق هردو جنگ هستند اما در اين دو جنگ حوادثی گذرا نيز رخ داده اند که نقاط تمايز اين دو جنگ را می سازند. لذا، اجتهاد در امور واقع ناپايا، می بايد مستند به شناسائی امور واقع پايا باشد و رهنمود قرآن نيز بمثابه بيان آزادی، بايد مستند به امرهای واقع پايا باشد، وگرنه، فقه عقيم می شود. چنانکه شده و از قرآن بريده است.
برای اين که توضيح برای خوانندگان از روشنی کامل برخوردار شود، دو سياست در باره دو امر واقع مستمر، يکی ربا و ديگری جنگ را يادآور می شوم:
● در وزارت دارائی اين جانب، طرح اقتصادی که البته بعدهای سياسی و اجتماعی و فرهنگی خود را نيز می داشت، برای حذف ربا، تهيه شد و به اجرا درآمد. در آن طرح، به ربا بمثابه يک امر واقع ديرپا، نگريسته شده بود. از سال ۱۳۶۰ بدين سو، آن طرح بلااجرا شد. ربا امر واقعی گذرا تصور رفت. چرا که وقتی بيان قدرت راهنمای عقل می شود، عقل ديگر واقعيت را همان سان که هست نمی بيند بلکه آن طور که نياز قدرت ايجاب می کند، می بيند. حذف ربا از جمله نياز به ثابت نگاه داشتن ارزش پول و... داشت. باوجود تورم شدت و شتاب گير محال می شد و محال شد.
● انقلاب ها، همواره گرفتار جنگ شده اند. پرهيز از جنگ امکان داشت. يک شرط آن اين بود که دولت جديد، در سياست داخلی و خارجی، به قدرت خارجی مراجعه نمی کرد و آن را محور سياست داخلی و خارجی خود نمی کرد. با گروگانگيری و ادامه آن، اين شرط از ميان رفت. يک سياست ترجمان بيان آزادی بود و مجموعه ای از تدابير برای جلوگيری از وقوع جنگ و بازيافت استقلال، از جمله به معنای ممنوع بودن مراجعه به قدرت خارجی در امور داخلی بود. بعد از وقوع جنگ، سياست بيانگر بيان آزادی پايان دادن به آن را هدف می گرداند. در برابر، سياست ترجمان بيان قدرت محور کردن قدرت خارجی در سياست داخلی و خارجی و طولانی کردن جنگ را هدف گرداند و جنگ را تا سرکشيدن جام زهر ادامه داد.
۳. پرسش سوم آقای ابوزيد حاکی از غفلت کامل از خداست: آيا او به خدا قائل است و پيامبر را فرستاده او می داند؟ اگر آری، آيا منطق صوری اين اندازه او را غافل کرده است که به خود نمی گويد قرآن پيام خداوند است، و اين حضرت باری است که هستی جاودانه، آزادی مطلق، دانش مطلق، خالق مطلق و... است و نه پيامبر؟ چگونه است که او از ياد می برد که عمر خداوند کوتاه و بلند نمی شود و چون فرمايد :«باش می شود»؟ و يا چگونه است که حجة الوداع و آيه (۱) «امروز، کامل کرديم برای شما دين خود را» از ياد برده است؟
از اين آيات چنين بر می آيد که مدت پيامبری را پيام معين نمی کند، بلکه اين قاعده معين می کند که «تغيير کن تا تغيير دهی». مدت زمان پيامبری را ماه و سال عرفی تعيين نمی کند، بلکه اين حقيقت تعيين می کند که تغيير دادن رابطه ها و پديد آوردن جامعه های باز و تحول پذير (= تا تغيير دهی) موکول به بازجستن آزادی و حقوق ذاتی خويش (= تغيير کن) است. غفلتی از غفلتهای بزرگ ابوزيد، غفلت او از بعثت دائمی است. توضيح اين که پيامبر(ص) خاتم پيامبران است، بخاطر گزاردن پيام آزادی و حقوق. از آن زمان که او پيام گزارد و اسلام بمثابه بيان آزادی راهنمای انسان شد، انسان نشاط قيام به تغيير کردن و تغيير دادن را باز می يابد. به يمن اين بعثت دائمی است که همه آن امرهای واقع مستمر که ساخته قدرت و مانع رشد انسان در آزادی هستند، می توانند از ميان برخيزند. با توجه به اين بعثت دائمی بود که انسانهای آزاده می کوشيدند و همچنان می کوشند تجربه انقلاب ايران، تجربه انقلابی موفق شود. تجربه ای که خيزش ملتی را با هدف کردن استقلال و آزادی، ممکن کرد. اميد آن انسانها اين بود و همچنان اينست که با موفق شدن اين تجربه، جهان وارد عصر آزادی بگردد. در همه جا، به يمن بيان آزادی، انسانها تغيير کنند و تغيير دهند.
ابوزيدها از واقعيت ديگری و بازهم البته مهم غافلند و آن اين که با بعثت پيامبر بود که انسان از آزادی و حقوق ذاتی خويش آگاه شد و خواست آزادی، سرانجام خواست جهانيان گشت و اميد که سرانجام، در سرتاسر جهان، انسانها آزادی را بازيابند و در آزادی رشد کنند.
۴. از روشهای عقل قدرتمدار، يکی اينست که از ياد می برد که اين بر مدعی است که سخن خود را با دليل همراه کند. اما ابوزيد لازم نمی بيند ادعای خود را با دليل همراه کند. ديگران يا می بايد ادعای او را بپذيرند و يا آن را با دليل رد کنند. تازه، او خود بجای مخالف نظر خود دليل می تراشد و دليل خود تراشيده را سست و متناقض و خود را محکوم به جبر باوری توصيف می کند !
بنابر آنچه که از ابوزيد نقل شده است وی ۳ ادعای بالا را طرح می کند و در پی آن حکمی شگفتی آور صادر می کند: هرکس سه ادعای بالا را نپذيرد، جبر گرا است! در اين باره چند نکته گفتنی است:
۴ /۱ طرفه اين که او نوع استدلال مخالف را نيز خود معين می کند و از ياد می برد با اين کار خويشتن را در مقام «جبار علی الاطلاق» قرار می دهد. توضيح اين که، به شرح بالا، در رفع هيچيک از سه اشکال او، هيچ يک از دلايلی که او از قول مخالف ادعای خود می تراشد، آورده نشده ا ند. دلايلی که او از قول مخالف ادعای خود می تراشد، مانند ادعای خود او، بی پايه و سست هستند. زيرا؛
۴/۲ پيام از خداوند است و نه از پيامبر، و خدا آزادی محض است. حق جز حق، خلق نمی کند. آفرينش او آزاد و پيام او بيان آزادی است. برای اين که بدانيم چنين هست يا نيست، می بايد به سراغ قرآن برويم و ببينيم بيان آزادی هست يا خير؟ اين پرسش پيش از اين و در نوبتهای پيشين پاسخ يافته است و در اينجا تکرار نمی کنم.
۴/۳ بنا بر ويژگی بيان آزادی، پيامی که پيامبر آورده است، بکار بعثت دائمی انسان می آيد. مجموعه ای از دستورکارها که عقل انسانی را از تعقل بی نياز کند، نيست. بيان آزادی عقل انسانی را آزاد نگاه می دارد تا انسان استعدادهای خويش را فعال کند و بمثابه مجموعه ای از استعدادها در آزادی رشد کند. از اين رو، نه تنها جستن راه حل برای حوادثی ناپايدار، بلکه يافتن راه حل برای امرهای واقع ديرپا را نيز، بر وفق سامانه اصول راهنما، برعهده خود انسان می نهد. پس انسان در خويشتن است که می بايد پيام پيامبر (ص) را تجربه کند. هرگاه به يمن پيام، بر آزادی و حقوق خويش همواره عارف ماند و عقل او تمام خلاقيت خويش را يافت، برای وی پيام پيام آزادی است.
۴/۴ شگفتا! ابوزيد، با اگر و مگر، ادعا می سازد. بدان بسنده نمی کند و حکم می کند هرکس ادعاهای او را نپذيرد، جبری است. او از پيامبری بمثابه امری که واقع شده غافل است. بايد از وی پرسيد محتوای پيامی که پيامبر آورده است چيست؟ آيا انسان را بر آزادی و حقوق خويش عارف می کند و عارف نگاه می دارد يا خير؟ اگر انسان را عارف می کند، پيام، بيان آزادی است و پيامبر(ص) در ابلاغ آن امين و صادق بوده است. اگر انسان را از آزادی و حقوق خويش آگاه نيز نمی کند، بيان قدرت است. بنا بر هريک از دو ارزيابی، هر چهار ادعای او خالی از معنی می شوند. دلايل بی معنی بودن اين ادعا، بنا بر اين که پيام بيان آزادی باشد، را آوردم و می آورم. اما اگر پيام پيامبر بيان قدرت بود، دليل بی معنا بودن اين ادعا اين است که اين پيام ديگر نه پيام خدا است و نه پيامبر در ادعای پيامبری راستگو است.
۴/۵ منطق صوری غفلت ابوزيد را کامل کرده است. طوری که او متوجه نيست که هرگاه برابر ادعای او، پيام آورده شده متشکل از راه حل های خاصی می بود که مربوط به يک دوره زمانی خاص هستند، از آنجا که پيامبر اين راه حلها را، راه حلهای عام برای همه زمان ها و همه مکان ها دانسته است، پس او قدر قدرتی می شود که می خواهد جهانيان را محکوم به احکامی کند که حد اکثر راه حل يکچند از حادثه های زمان او هستند. اما اين قدر قدرت چگونه می توانسته است جهانيان را ناگزير کند نسل بعد از نسل تابع احکام او بمانند؟ ابوزيد غافل است که اگر امور واقع، همان رويدادهای ناپايدار باشند، اجرای اين راه حل ها حتا در يک جامعه خاص نيز ناممکن می شود چه رسد به پيامبری کردن در سطح جهانی. برای يک برهه زمانی خاص نيز نا ميسر می شود چه رسد به همه زمانها. حتی اگر حيات پيامبر نيز جاودانه می شد، باز پيامبری او برای يک جامعه نيز ناممکن می شد، چه رسد برای جامعه جهانی. ابوزيد از انسانها و نقش آنها نيز غافل است. انسانها صاحب عقل و استعدادها هستند. تکرار می کنم که پيامبری برای آن نيست که عقل و استعدادهای انسان را تعطيل کند، بلکه برای آنست که رشد انسان در آزادی را ممکن سازد. پس انسانها هستند که می بايد به بعثت دائمی برخيزند، بنده قدرت نشوند و امرهای ويرانگر حيات و بيانگر غفلت انسان از آزادی خويش را پديد نياورند.
هرگاه پيامبر شخصی می بود که پيامش مجموعه راه حلهائی می شد برای حوادث گذرا، او فرعونی نمی شد که می بايد بر جهانيان و برای هميشه حکومت می کرد؟ نياز به عمر جاودانی و ولايت مطلقه بر همه انسانها و همه زمانها و مکانها پيدا نمی کرد؟ بر او و همانندهای او است که بدانند چنين فرعونيتهايی در همين عصر کنونی، از ولايت مطلقه نازيسم تا ولايت مطلقه حزب طبقه کارگر و تا ولايت مطلقه فقيه تجربه شده اند. اين ولايت ها جز حادثه آفرينی و مسئله آفرينی، هيچ مسئله و مشکلی را حل نکرده اند و جز ويرانی و يا ويرانه تر کردن ويرانه ها، از دستشان برنيامده است.
هنوز دلايل بر بی وجه بودن ادعاهای ابوزيد وجود دارند. اين دلايل را در پاسخ به پرسش اصلی و آغازين بحث پی می گيرم:

پرسش از رابطه قرآن با آزادی پيامبر:
اين پرسش خود دو پرسش را در بردارد:
۱ - پرسش اول اينست که هرگاه بگوئيم قرآن محصول کار پيامبر است، با اصل آزادی فردی پيامبر (رابطه انسان با خدا)، خوانائی دارد. پس چرا محمد (ص) در تغيير و تحول متن قرآن از آزادی برخوردار نباشد؟
۲ - چرا او حق نداشته باشد در آن دخل و تصرف کند؟ يعنی اگر پيامبر چنين اراده ای بکند آيا خداوند او را "مجبور" به حفظ عين الفاظ و معانی الهی می کرد؟

۱ - پرسش اول
حتی بدون اطلاع از پاسخهای ارايه شده به پرسشهای پيشين و شناختن سامانه اصول راهنمای بيان آزادی و ويژگی های اين بيان، سازنده و يا پذيرنده اين نظر می بايد به تناقض موجود در آن، پی می برد:
۱/۱ – تناقض اول: هرگاه آزادی، رابطه انسان با خدا باشد– که هست– ، «آزادی فردی» به معنای «استقلال» از خدا، محدود شدن و از آزادی خويشتن غافل گشتن می شود. راست بخواهی، جداساختن خويش از خدا، سبب از دست رفتن استقلال نيز می شود. چرا که زير گنبد کبود، عامل حد ساز ديگری جز قدرت (= زور) وجود ندارد. بدين قرار، دوگانگی با خدا، استقلال و آزادی خود را گم کردن است. پيامبری که از استقلال و آزادی خود غافل است، کجا می تواند پيام آور پيام استقلال و آزادی برای انسانها باشد؟ باز از ديگر تناقضهای اين مدعا به موارد زير می توان اشاره کرد؛
۱/۲- تناقض دوم که آشکارتر از تناقض بالاست: خداوندی که قرآن را به پيامبر (ص) و از راه او به انسانها ابلاغ می کند، آزادی و علم و خلق و زيبايی و... محض است. عارف کاملی که پيامبر بود و می فرمود: در کلام من احتمال خلاف وجود دارد و می دانست که به انسان «از علم اندکی بيش داده نشده است» (۲)، آيا با دخل و تصرف کردن در پيام خدا، جز اين می کرد که کامل را ناقص کند؟ اما ناقص کردن بيان آزادی، بيگانه کردنش در بيان قدرت می شد. آيا او تن به چنين کاری می داد؟ به اين تناقض باز خواهم پرداخت.
۱/۳- تناقض سوم اين که استقلال و آزادی پيامبر، در دوگانگی جستن با خدا قابل تحقق نبود. چرا که استقلال و آزادی ذاتی حيات او بودند و دوگانگی با خدا، غفلت او از استقلال و آزادی خويش می گشت. اين چنين شخصيتی نه تنها آلت امر قدرت می شد (تناقض اول)، بلکه دستکاری در پيام ناگزير با منطبق کردن آن با اصل ثنويت تحقق می يافت. توحيد را ثنويت گرداندن و در پی خداشدن رفتن، همان ميوه ممنوعه بود که آدم (ع) خورد و استقلال و آزادی خود را گم کرد. ماجرای غرانيق اگر به عمل در می آمد (۳ )، پيامبر اسلام هم ميوه ممنوعه را خورده بود. در آن ماجرا، او برای جلب سران بت پرستان، در بند پيشنهاد آنها ( دادن مقام شفيع دو بت نزد خداوند) بود. از استقلال و آزادی خويش غافل نشد و نه گفت. وگرنه، ناگزير بود پيام خداوند را که بيان آزادی بود، بر اصل ثنويت، بيان قدرت بگرداند.
۱/۴ - تناقض چهارم از اين قرار است: خداوند خويشتن را به نور تشبيه می کند. بنابراين، قرآن اين خدا، آشکار و سرراست می شود. دستکاری در آن، شفاف را کدر کردن و سرراست را پر پيچ و نامفهوم گرداندن است. کسی که اين نظر را ساخته است، به نظر می رسد از تجربه فراوان پديدار شدن انواع تفسيرها، و غالباً هم تاريک کننده روشنی های خود قرآن، غافل بوده است.
۱/۵- تناقض پنجم: خداوند حق است و از حق جز حق صادر نمی شود. پس قرآن در بردارنده حقوقی است که پيامبر (ص)، بمثابه انسانی چون انسانهای ديگر، از آنها برخوردار است. لذا، بهتر اينست که هر انسان خود اين تجربه را انجام دهد: قرآن را بمثابه در بردارنده حقوق ذاتی خود، تجربه کند و ببيند آيا افزودن يا کاستن از آن، حق را ناحق می کند يا نمی کند؟ برای مثال، اصل «در دين اکراه نيست» را برای خالی کردن پندار و گفتار و کردار خود از زور بکار برد. پس از اين تجربه، از خود بپرسد: «اکراه نيست» را با کدام دو کلمه و يا بيشتری می تواند جانشين کند که حق ناحق، و شفاف، کدر نشود؟ اين تجربه به انسان می آموزد که اين عقل خويش است که می بايد آزاد کند و اگر چنين کند، بيان آزادی را شفاف و سرراست و آسان به فهم، می يابد.
۱/۶ - تناقض ششم: تکرار کنيم که خودکامگی آزادی نيست. خداوند آزادی است و دوگانگی جستن با او، غفلت از آزادی و عين خودکامگی است. اين تکرار بخاطر در ميان گذاشتن اين پرسش است: آيا از جهانيان کسی بوده است و يا هست که منهای خدا، بيان آزادی را انديشيده و ارائه کرده باشد؟ فوکو، فيلسوف فرانسوی بر اين بود که بيانهای موجود در ميان ما، همگی بيان قدرت هستند. در حقيقت، جز اين نيز ممکن نيست. زيرا غفلت از خدا و يا دوگانگی جستن با او، ثنويت را اصل راهنمای عقل می کند. بر اين اصل، عقل جز بيان قدرت را درک نمی کند و هرگاه خود بخواهد بسازد، جز بيان قدرت را نمی سازد. پيامبر (ص) نيز هرگاه چنين می کرد، می بايد پيام خدا را که بيان آزادی بود، در بيان قدرت از خود بيگانه کند تا دريابد.
۱/۷- تناقض هفتم: رفع اشکالات مطرح شده از سوی ابوزيد ما را از اين واقعيت آگاه کرد که بيان قدرت بر اساس امرهای واقع ناپايدار ساخته می شود. قدرتمدارها نيز همه امرها را زودگذر می بينند، وگرنه آزادی خود را بخاطر قدرت از ياد نمی بردند. اينک پرسيدنی است: پيامبر چگونه می توانست امرهای واقع مستمر در جامعه آن روز عربستان را بشناسد، چه رسد به جامعه جهانی و آنهم از گذشته های دور تا آينده های بازهم دورتر؟ آيا عقلی که بتواند پيامی را دريافت کند که، درآن، رابطه های امرهای مستمر با يکديگر و با امرهای واقع نامستمر، به دقت بيان شده باشند، عقلی نيست که توانائی اين همانی جستن با هستی هوشمند و دانا و... يافته باشد؟ وقتی امروز نيز، اين امرها بر امثال آقای ابوزيد معلوم نيستند، آن روز چگونه بر پيامبر اسلام معلوم شدند؟
۱/۸ - تناقض هشتم: دليل حقانيت حق در خود حق است. اگر دليل حق در خود حق نباشد، پيام، پيام خداوند نيست. بنا بر اين، پيامبر آزاد است، پيام را نه بدين خاطر که خداوند می فرمايد بپذيرد و ابلاغ کند، بلکه بدين خاطر بپذيرد و ابلاغ کند که حق است. پذيرفتن و ابلاغ پيامی که دليل حقانيت اش در خودش نيست، غفلت از آزادی خويش بشمار می رود. با اين محک اگر در نظرهائی چون ولايت فقيه بنگريم، می بينيم از اسلام نيستند. زيرا دليلشان در خودشان نيست. به يمن آشکار کردن اين تناقض، به محک دقيقی دست يافتيم: انسان آزاد است وقتی شخص را به حق می سنجد و دليل حقانيت حق را درخود آن می جويد.
۱/۹ - تناقض نهم: حقوق يک مجموعه را تشکيل می دهند. به ترتيبی که ناحق کردن حقی سبب می شود که، درجا، ناسازگاريش با حقوق ديگر آشکار شود. پيامی که پيامبر (ص) مأمور ابلاغش می شود، مجموعه حقوق است. نه تنها هريک از حقوق دليل حقانيت خود را در خود دارد، بلکه حقوق ديگر نيز محک حقانيت آن هستند. يکی از دلايل جانشين کردن قرآن با روايات، نيز همين رابطه حقوق با يکديگر و دستکاری ناپذيری قرآن است. روشی که برای بيگانه کردن دين در بيان قدرت بکار رفته است، تفسير است. غافل از اين که تغيير معنی آيه ای، فوراً آن را با آيه های ديگر در تناقض قرار می دهد. بدين قرار، هرگاه پيامبر خود کار مفسران را می کرد، هر کاست و افزودنی، ناحق کردن حق يا حقوقی می شد. چنين کتابی، او را از آزادی ذاتی خود غافل می کرد و بديهی است کتاب آزادی و حقوقی که انسان ها را بر آزادی و حقوق خويش عارف سازد، نمی شد. بدين قرار، هرگاه با اين ويژگی که حقوق مجموعه ای را تشکيل می دهند، در قرآن تأمل کنيم، می توانيم حقوق را يک به يک رديابی کنيم و دريابيم که آيا حقی ناحق شده است يا خير؟
۱/۱۰ - تناقض دهم: بازگوئيم که از محکهای تشخيص حالت آزاد با حالت غير آزاد، استقلال رهبری است. انسان آزاد، استعداد رهبری خويش را از اکراه ، آزاد نگاه می دارد. پرسش می بايد اين می شد: آيا پيامبر (ص) بگاه دريافت پيام، استقلال داشته يا نداشته است. بنا بر اين که قرآن تأکيد می کند پيامبر انسانی است چون انسانهای ديگر، پس هرگاه پيام، پيام آزادی می بوده، بکار پيامبر در عارف ماندن بر آزادی و حقوق خويش نيز می آمده است. در عين حال، دريافت پيام آزادی نياز به معرفت بر استقلال و آزادی خويش دارد. پس حالتی که در آن، پيامبر (ص) وحی را دريافت می کرده است، حالت استقلال و آزادی بی خدشه قوه رهبری پيامبر (ص) می بايد بوده باشد. هرکس عقل خويش را آزاد و فعال کند، به تجربه در می يابد، عقل نازا می شود اگر استعداد رهبری، استقلال و آزادی نداشته باشد. چه رسد به رساندن استقلال و آزادی اين قوه تا بدانجا که بتواند پيام حق را دريابد و بازگويد. حالت خلق و به طريق اولی حالت دريافت پيام حق، حالت بازی با کلمه و جمله و پس و پيش کردن کلمه ها و جمله ها نيست. آنچه عقل خلق می کند و پيام خداوندی که عقل آزاد دريافت می کند، معنائی است که در کلام بيان می شود. بسا می شود که بعد از خلق، آدمی بر آن می شود که آن را کامل کند. عالمی که علمی را می جويد با يافته خود همين کار را می کند. پرسيدنی است: هرگاه دستکاری، يافته را ناقص تر کند، قوه رهبری عالم از استقلال و آزادی برخوردار هست يا آن را از دست داده است؟ کسی ترديد نمی کند که ويران کردن ساخته، کار عقل قدرتمدار و قوه رهبری غافل از استقلال و آزادی خويش است. بدين خاطر است که استبداد، به خصوص وقتی ولايت مطلقه يکی بر ديگران می شود، استقلال و آزادی را از استعداد رهبری «رهبر» و جامعه تحت امر او می ستاند. بديهی است دستکاری در پيام حق علی الاطلاق از سوی انسان، کامل را ناقص کردن می شود و تا او از استقلال و آزادی قوه رهبری خويش غافل نشود، چنين نمی کند. بدين سان، محک ديگری بدست می آوريم: فرآورده هر عقلی گويای ميزان استقلال و آزادی قوه رهبری از ملاحظات و محدود کننده های ديگر است. انسان آزاد و مستقل ساخته خود را کامل می کند اما ناقص نمی کند. آيا گذار از نقص به کمال در قرآن قابل مشاهده هست يا نيست؟ و اگر هست، دليل بر اين نيست که کتاب فرآورده پيامبر است؟ اين پرسش يکی ديگر از پرسشها است. در جای خود، پاسخ تفصيلی خواهد جست. در اين جا، گوئيم، بنا بر محک، گذار از نقص به کمال بيانگر ميزان استقلال و آزادی قوه رهبری است. هراندازه قوه رهبری مستقل و آزادتر، حاصل کار عقل آزاد کاملتر. اما خداوند استقلال و آزادی مطلق است. قائل شدن به گذار از نقص به کمال در پيام او، نفی او است. چرا که نقص پيام گويای محدود و درقيد بودن او و حد و قيد نافی او، خدا، است.
۱/۱۱ - تناقض يازدهم: گذار از نقص به کمال به ما می گويد: اين گذار، از ظن به علم است. فرآورده عقل آزاد، نخست، آميخته ای از علم و ظن است ( نظريه). انسان پی گير با کاستن از ظن، به علم قطعی نزديک می شود. نسبت پيامبر به خدا، در آنچه به علم مربوط می شود، نسبت علم نسبی به علم مطلق است و نه بعکس. پس دست کاری پيام، بناگزير، کاستن از علم و افزودن بر ظن می شود. بدين محک در دين از خود بيگانه در بيان قدرت که بنگری، می بينی بخش بزرگ احکام را ظن تشکيل می دهد. فزونی گرفتن خرافه ها خود گويای شدت از خود بيگانه شدن دين در بيان قدرت است. چرا که قدرت بهمان اندازه که مطلق می شود، نيازش به مجاز بيشتر می شود. از اين رو، مروج خرافه ها می گردد. ايران دوران ولايت مطلقه فقيه، روسيه دوران استالين، آلمان دوران نازی و بسا غرب امروز که، در آن، قدرت ارزش اول شده است، دورانهای رواج خرافه ها هستند. بدين قرار، هم از نظر نسبت پيامبر به خدا و هم بلحاظ ظن و مجاززدائی که به پذيرفتن و به عمل درآوردن بيان آزادی تحقق می يابد، دستکاری در پيام خداوند، وارد کردن ظن (۴) در آن می شود. آيا وارد کردن ظن در علم را می توان به آزادی نسبت داد؟ نه. تنها به قدرتمداری می توان نسبت داد. اگر در تاريخ اديان تأمل کنيم می بينيم همه آنها که، در اين و آن پوشش، ظن را در علم القاء کرده اند، عمله قدرت بوده اند.
۱/۱۲ - تناقض دوازدهم: ميزان عدالت (۵) جدا کننده هستی دار (بودها) از هستی ندار (نا-بودها و ساخته های قدرت) است. نبايد پنداشت که هگل نخستين کس بود که برای ساختن ديالکتيک خود، نيستی را با هستی برابر نشاند و گمان برد که با عبور هستی در نيستی، دنيای متعين پديد آمده است. در دين ها که تأمل کنی، می بينی، برابر نشاندن هستی ندار با هستی دار، کار نظريه سازان در خدمت قدرت بوده است. نه تنها هستی ندار را با هستی دار برابر نشانده اند بلکه برآن مقدم و حاکم شمرده اند. نخست دوگانگی و سپس تقدم و آنگاه حاکميت مصلحت بر حق و حقيقت، دوگانگی و تقدم و حاکميت تکليف بر حق، دوگانگی و تقدم و حاکميت بد بر بدتر (ظن کامل)، دو گانگی هدف با وسيله و تقدم و حاکميت هدف بر وسيله (هدف وسيله را توجيه می کند) و...از اين قسمند.
بدين محک، در قرآن، می بايد تأمل کرد. هرگاه آيه ای قائل به اين دوگانگی ها و تقدمها شده باشد، آن آيه از خدا نيست.

۲ - پرسش دوم
پاسخ اين پرسش در پاسخ به پرسش اول داده شد. باوجود اين، توضيح می دهم که؛
۲/۱ - به ترتيبی که در پاسخها به پرسشهای پيشين، توضيح داده شد، کار پيامبری برقرار کردن رابطه مستقيم ميان انسان و خدا است. بنابراين، محلی برای دخل و تصرف پيامبر در پيام، وجود نداشته است. در حقيقت، در هر گفته ای، هويت رهبری گوينده و نوع رابطه ای که می خواهد برقرار کند، روشن بيان می شود. در قرآن، همه آنچه قدرتمدارها و نخبه ها و نژادهای برتر و... و ارباب دين و راهبان و... از آن خود می دانستند از پيامبر سلب گشته است. و در عوض، هرآنچه تمامی انسانها بدانها نياز داشته اند تا صاحب سعی خويش شوند و در استقلال و آزادی رشد کنند، از آن خداوند گشته و بنا بر قاعده تخليف، در اختيار همه انسانها، نسل بعد از نسل قرار گرفته است (۶). بنابراين، بر مبنای اصل راهنمای موازنه عدمی و رابطه مستقيم انسان با خدا، دخل و تصرف در پيام ديگر محل نمی داشته و اگر پيامبر چنين می کرد خلاف اصل راهنمای دين عمل کرده، قدرت را جانشين خدا ساخته و مهر ابطال بر پيامبری زده بود.
۲/۲ - صدور حق از خداوند قطعی است. انسان اگر بخواهد تمام حق را تعقل کند و به بيان درآورد، می بايد خدا بگردد. يادآور می شوم که سارتر بيرون رفتن از تعين را آزادی می دانست و بدين خاطر او را فيلسوف آزادی می خوانند. او توضيح می داد که آدمی دائم بکار خدا گرداندن خود بوده است (۷) . و به ياد می آورم نقد خود را بر نظر او و خاطر نشان کردن اين واقعيت را که ساخته عقل انسانی هر اندازه هم نامتعين نام گيرد، باز متعين است. از اين رو، به رابطه مستقيم با خداوند است که انسان بر آزادی خود عارف می ماند. بدين قرار، آزادی پيامبری که پيام آزادی را دريافت می کند، در تصور آدمهای عادی نمی گنجد. هرگاه اين آدمها بخواهند درکی از اين آزادی پيدا کنند، می بايد عقل خويش را آزاد و خلاق کنند. عقل خلاق ما را از اين امر آگاه می کند که دريافت پيام در بردارنده حقوق، نياز به رها شدن از منيت خويش و هر محدود کننده ديگر دارد.
هرگاه انسان خود بخواهد مستقل از رابطه با خدا حق را بجويد و اظهار کند، بنا بر بررسی که بعمل آمد، دست آورد او از کاست و افزوده ها مصون نيست. به سخن ديگر، حق بودن يافته او قطعی نيست. پيامبر (ص) خود به اين امر واقف بود و آن را ابراز کرد. در قرآن نيز بر اين حقيقت تأکيد می شود: هرگاه کتاب اثر انسان بود، در آن اختلاف پيدا می شد.
با اين توضيح، - که بخش بيشترش از رهگذر فايده تکرار ارائه می شود- می دانيم چرا پيامبر نمی بايد در پيام دخل و تصرف می کرد. نه اگر دخل و تصرف می کرد مختار بود، بلکه اگر در پيام دخل و تصرف می کرد، آزادی اراده خويش را از دست داده بود. حال می توان آن روی ديگر اين پرسش را هم طرح کرد: آيا خداوند او را مجبور می کرد عين پيام را ابلاغ کند؟ نه. زيرا دريافت پيام حق آزادی کاملی را می طلبد و نيازی به مجبور کردن نيست. آيا اگر پيامبر (ص) می خواست با چشم پوشی از آزادی خود در پيام دخل و تصرف کند، خداوند او را مجبور می کرد چنين نکند؟ نه. در اين باره، قرآن صريح است: چند نوبت، پيامبر برآن شده است که چنين کند و هيچ نوبت اخطار پيش گيرانه دريافت نکرده است. هنر او در اين بوده است که درجا، فراخوان خداوند را شنيده، خويشتن را از جبر روابط قوا آزاد کرده است. بعد از بازيافت آزادی خويش، خداوند خطای در شرف وقوع را به او يادآور شده است (۸)
۲/۳ - غير از مورد غرانيق، در قرآن، موارد ديگری نيز وجود دارند. يکی از زيبا ترين و آموزنده ترين موردها را در سوره عبس می يابيم (۸). بنا بر اين سوره، پيامبر مشغول دعوت ابومغيره، يکی از دو رئيس عرب، به اسلام بوده است. مردی نابينا، از مردم عادی سر می رسد و از پيامبر می خواهد براو آيه های قرآن را بخواند. پيامبر او را می راند. زيرا او را از مسلمان کردن مغيره باز داشته بود. خداوند درجا به او نهيب می زند و چنين می آموزاند: هرکس خود خويشتن را رهبری می کند، اگر هم بخواهی نمی توانی کسی را هدايت کنی. مغيره ها، بر فرض که به اسلام درآيند، اعتياد به قدرتمداری را با خود می آورند و عامل تباهی باور باورمندان می شوند. حال آنکه انسانهائی که هنوز به اطاعت از قدرت و قدرتمداری معتاد نگشته اند، هرگاه تغيير کنند، تغيير می دهند. پيامبر اين رهنمود بس ارزشمند – که از بداقبالی مسلمانان يکسره از يادبرده اند – را آويزه گوش کرد و جهان وارد عصری جديد شد. تاريخ اسلام به ما می گويد مغيره ها چسان اسلام را وسيله توجيه قدرت کردند و جامعه های مسلمان را به استبداد معتاد کردند و در اين اعتياد نگاه داشتند.
اين مورد و موردهای ديگر، حاکی از آنند که دخل و تصرف در پيام، چه با کاست و چه با افزودن، آن را بيشتر ازناقص، به بيان قدرت بر می گرداند.
۲/۴ - شگفت آور اين که چنين پرسشی بعد از تجربه به عمل می آيد: نوبتهائی که پيامبر برآن شده است در پيام دخل و تصرف کند، اين قدرت بوده که اصالت می جسته و نه تنها ناقض اصل «لااکراه» که ناقض قرآن بمثابه سامانه اصول راهنمای آزادی و در برگيرنده حقوق و روش کردن خشونت زدائی يا از اصالت انداختن قدرت می گشته است. هرگاه از تجربه های انجام گرفته ای غفلت نمی شد که در قرآن، چند نوبت، خاطر نشان شده اند، به جای اين پرسش، پرسش بجا و بموقع ديگری به ذهن پرسشگر می رسيد: چه شد تجربه هائی که به سبب هشدار خداوند که به خود آييد و هنر پيامبر، نتوانستند مانع پيام و پيامبری گردند، در قرون بعد به عنوان اسلام ارائه می گردند و بدين طريق پيام آزادی که قرآن بود، را از يادها برده اند و همچنان می برند؟
۲/۵ - و شگفت آورتر اين که با وجود ادامه تجربه بعد از پيامبر (ص) تا امروز، اين پرسش در حال طرح است. فکر راهنمائی که اين پرسش از آن نشأت می گيرد، تاريخ طولانی را که بر اسلام و دينهای پيش از آن گذشته است، به دست فراموشی سپرده است. توضيح اين که از رحلت پيامبر بدين سو، سه تمايل عمومی بوجود آمده اند (۹):
● تمايلی که عمل به دين بمثابه بيان آزادی و حفظ آن از گزند از خود بيگانه شدنش در بيان قدرت را وجهه همت خويش کرده است.
● تمايلی که در از خود بيگانه کردن دين در بيان قدرت کوشيده است و برای موفقيت در اين کار، به فلسفه قدرت يونانی و منطق صوری توسل جسته است. اين تمايل در هر دو مذهب سنی و شيعه، تمايل مسلط گشته است چرا که متصديانش در خدمت دربارهای اموی و عباسی و فاطمی و، دورتر، صفوی و خلافت عثمانی و سلطنت های استبدادی بوده اند. اين از خود بيگانگی تا بدانجا است که در دستگاه روحانيت بی اطلاع از ماهيت قدرت، اينطور تصور می شود که قدرت خود خنثی و بی طرف است. اگر در دست «فقيه عادل» باشد در خير جامعه مسلمانان بکار می رود و اگر در دست ظالم باشد در زيان جامعه و اسلام بکار می رود. لذا، با اصل استبداد مخالفت نمی کند و همچنان با قدرتمداری مخالفت نمی کند بلکه با قدرتی که تصدی آن با فقيه نباشد، مخالفت می کند. ولايت فقيه و نيز ولايت مطلقه آن، در جامعه های مسيحی و مسلمان اين سان پديد آمدند. اينان کاری ( دخل و تصرف ) را که پيامبر (ص) بر خود روا نديد، کردند. دخل و تصرف آنها در دين، روايت را جانشين قرآن کرد. ثنويت تک محوری را جايگزين توحيد گرداند. حتی تفسير قرآن را موکول به بکار بردن منطق صوری گرداند. حاصل اين دخل و تصرفها اين شد که تکليف نه عمل به حق که مستقل از حق و بلکه حاکم بر آن شد و اين تکليف هم نزد يکی اطاعت از حاکم، هرکس که باشد، و نزد ديگری، اطاعت از فقيهی که بر جان و ناموس و مال انسانها بسط يد دارد، معنی يافت و به مثابه حکم اول دين و مقدم و مسلط بر همه ديگر احکام و حتی عبادتها گشت.
● تمايل سوم تمايل التقاطی است. انطباق دادن دين با اين يا آن رأی فلسفی يا مرام و ايدئولوژی، بنابر بيان حاکم بر زمانه، رويه ايست که قرنها است اين تمايل در پيش گرفته است. در قرن بيستم که دوران رونق ايدئولوژيهای دست ساخت غرب و نيز رشد علم و فن بود، تمايل التقاطی بند گسست و به تکثير انبوه خويش مشغول شد. مايه پرسش پنجم نيز همين التقاطی گری است: يعنی فردگرائی ليبرال که با استفاده از منطق صوری، پيامبر را در برابر خداوند قرار می دهد و ميان آنها رابطه قوا برقرار می سازد و می پرسد: چرا پيامبر نتواند در معانی و الفاظ پيام خداوند دخل و تصرف کند!
اين طرز فکر نه تنها آزادی را به قدرت تعريف می کند (همان کار که ليبراليسم می کند) بلکه از اين واقعيت نيز غافل است که خداوند آزادی مطلق است و دوگانگی جستن با او، گم کردن گوهر آزادی است. رابطه قوا برقرار کردن ميان افراد، به قدرت (= زور) در تنظيم رابطه های انسانها نقش می دهد و هر انسان را در حصاری که از رابطه های قوای او با فردهای ديگر پديد می آيد، زندانی می کند، انسان را به بردگی قدرت در شکلهای گوناگونش (پول و موقعيت اجتماعی و مقام و...) در می آورد، بنيادهای جامعه بر او سلطه می جويند (سرمايه داری او را به «نيروی کار» فرو می کاهد و بنياد سياسی صاحب اختيار او می شود و بنياد تربيتی انسان را برای خدمت تحت امر يکی از بنيادها تربيت می کند و...)، و به قولی، انسان را در فراگرد شئی شدن محکوم به جبر شئی شدن می کند.
وهرگاه انسان خداوند را قدرت (= زور) گمان برد، روزگارش سياه می شود . زيرا هرگونه اميد به رها شدن از زندان روابط قوا را از دست می دهد.
بدين قرار، انسان امروز، هر دين که داشته باشد و اگر هم به دينی متدين نباشد، می بايد ازخود بپرسد: چه نوع رابطه ای ميان خود و ديگری می تواند او را از بندگی قدرت آزاد سازد. در آنچه به انديشه راهنما مربوط می شود، او می بايد بخواهد که سانسورها الغاء شوند و دست بکار الغای سانسورها شود. به ترتيبی که جريان آزاد انديشه ها، به او امکان دهد قولها را بشنود و بهترين قول را برگزيند (۱۰).
۲/۶ - هرگاه با وجود پاسخ مبسوطی که به پرسش دادم، هنوز کسی باشد و بپرسد: چرا ميان انسان و خداوند جريان آزاد انديشه ها برقرار نباشد؟ بدو پاسخ می دهم که قرآن، سراسر، شرح جريان آزاد انديشه است. قرآن از آغاز تا پايان دعوت به راه اندازی جريان تعقل و تدبر آزاد از اسطوره های قديم و جديد است. توضيح کاملتر آنکه:
● امرهای واقع ديرپا، نخست در شورای مسلمانان موضوع بحث می شده اند و در باره آنها راه حل ها پيشنهاد می شده اند. رابطه مستقيم انسان و خدا، به او اين امکان را می دهد که ابتکار خويش را علم قطعی نپندارد و بداند بسا از واقعيت يا واقعيتهائی غفلت کرده است. شورائی از اين انسانها عقلهای آنها را آماده راه حل بر وفق موزانه عدمی می کند. بدين قرار، افزون بر پيامبر، جامعه مسلمانان نيز آمادگی دريافت پيام را پيدا می کرد. پيامبر برای راه حل جهان شمول به خداوند رجوع می کرد. رهنمود خدائی به اجرا گذاشته می شد. در اجرا، شورا بوده است که روش درخور را، بر وفق رهنمود و سامانه اصول راهنما، می جسته است. و به تجربه بوده است که انسانها اصالت و صحت پيام تصديق می کرده اند. بنا بر اين، هر رهنمودی تجربه می شده و تجربه گر انسان بوده است. قرآن اين روش را گزارش و تصويب می کند (۱۱) امروز نيز، هر انسانی که نخواهد در روابط قوا بماند و بخواهد آزاد شود، بر او است که بيان آزادی را راهنمای خود کند و رهنمودها را يک به يک تجربه کند. به محک تجربه است که او موفق می شود سره را از ناسره تميز دهد. به تجربه است که او می تواند معرفت بر آزادی و حقوق خويش را دائمی کند.
● راه حل يابی برای امرهای واقع زودگذر، در رابطه با امرهای واقع مستمر، در عهده شورای مسلمانان بوده است. بديهی است که خالی کردن رابطه ها از زور و پيشگيری از رابطه های خصمانه و تنش ها يی که عامل زندانی شدن انسان در روابط قوا هستند، روش عمومی بوده است.
دنيای ما، دنيای آزادی می شد هرگاه انسانها آزادی را هدف و روش می کردند و جريان آزاد انديشه ها برقرار می گشت
و هر انسان، عارف بر حقوق خويش، هر انديشه راهنما را، به محک تجربه می آزمود و بهترينش را بر می گزيد.

* - منبع اهل نظر در ميان گذارنده اشکالهای ابوزيد، کتاب او است که به فارسی ترجمه شده است: معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن، تأليف نصر حامد ابوزيد، ترجمه مرتضی کريمی نيا، انتشارات طرح نو، تهران ۱۳۸۰
پاورقی:
۱ - قرآن، سوره مائده، آيه ۳
۲ - قرآن، سوره اسراء، آيه ۸۵
۳ - قرآن، سوره اسراء، آيه های ۷۳ تا ۷۵ . در باره موازنه التقاطی رجوع کنيد به کتاب موازنه ها، نوشته ابوالحسن بنی صدر ، صفحه های ۵۲ تا ۶۲
۴ - قرآن، سوره های نجم، آيه ۲۸ و سبا، آيه ۲۰ و ص، آيه ۲۴
۵ – نگاه کنيد به فصل عدالت در کتاب اصول راهنمای اسلام و نيز کتاب عدالت جتماعی نوشته ابوالحسن بنی صدر، فصل هشتم عدالت بر اصل موازنه عدمی،
۶ – فصل اول در باره توحيد از کتاب اصول راهنمای اسلام نوشته ابوالحسن بنی صدر
۷ - نگاه کنيد به بخش سوم کتاب روژه گارودی در نقد نظر سارتر در باره آزادی، زير عنوان ديالکتيک و آزادی , Editions sociales, Paris 1957 hamanisme marxiste Roger Garaudy,
دانستنی است که آن زمان رژه گارودی فيلسوف کمونيست بود. او بعدها به اسلام گرائيد.
۸ - قرآن، سوره حج آيه ۵۲ به پيامبر خاطر نشان می کند که پيش تو نيز، هرپيامبری را فرستاديم، در مقام گزاردن پيام شيطان در آن سوء القاء می کرد. پس خداوند آنچه را شيطان القاء می کرد، فسخ می کرد. و در باره ماجرای غرانيق، قرآن، سوره اسراء، آيه های ۷۳ تا ۷۵ و سوره عبس و... انسان عبرت آموز را از چند و چون «دخل و تصرفها» آگاه می کنند.
۹ - نگاه کنيد به کتاب موازنه ها نوشته ابوالحسن بنی صدر.
۱۰ - قرآن، سوره زمر، آيه ۱۸
۱۱ – تدريجی بودن يک رشته از رهنمودها و جايگزين شدن رهنمودها. در مقام پاسخ به پرسش در باره ناسخ و منسوخ در قرآن و...، به رابطه تجربه انسان و پيام خداوند باز می پردازم.