بنيادهای توتاليتر و دينی بينش سياسی در پرتو ديالوگ سارتر و بنی لِوی (بخش دوم)، شيدان وثيق

[بخش نخست مقاله]

- از انديشه ی«نقدسياست» تا نفی سياست
همراهی با تأملات سارتر – بنی لِوی... تا کجا؟
گفتيم که ديالوگ سارتر و بِنی لِوی از برخورد انتقادی به خود و بازبينی تئوزی و پراتيک انقلابی در وجه چپ آن، آغاز می شود و به نقد «سياست» و کشف ريشه های توتاليتر آن می انجامد. اما در ادامه ی فرايندِ نقد و بازنگری، آن جا که ناگزير مسأله ی بديل يا بديل های جانشينی مطرح می شوند، يعنی از سال ۱۹۷۸ به بعد و به تدريج، مباحثات آن ها، در پی مطالعات لِويناسی شان - بويژه در بازخوانی امانوئل لِويناس توسط بنی لِوی که تحت تأثر نظريه های دينی او قرار می گيرد- در جهت خارج شدن از دنيای سياست و توجه به مقوله های دينی- يهودی و بويژه مطالعات تَلمودی... سوق پيدا می کند. اگر نزد سارتر، پرسش هايی، در راستای تجربه ی قوم پراکنده اما واحد يهود، در رابطه با «يکِ سياست» طرح می شوند، نزد بِنی لِوی، استحاله (موتاسيون) از "مائو به موسی"، بسی راديکال و قاطع است. و اين ما را مواجه با پرسش مهمی می کند: تا کجا می توان با گفتگوهای سارتر- بِنی لِوی همراهی و همفکری کرد؟

سارتر: «يکِ» دِگر، سوای «يکِ» مستبد سياسی
سارتر، چندی پيش از مرگ، بخش هايی از گفتگوهای خود با بنی لِوی (مربوط به سال ۱۹۸۰) را در مجله ی فرانسوی نوول اُبسرواتور(۲۰) زير عنوان اميد اکنون - گفتگوهای ۱۹۸۰(۲۱) انتشار می دهد. در آن جا، تأملات آن ها در باره ی مسأله ی يهود، الهيات عبرانی و ردپای مطالعات تَلمودی و لِويناسی شان، به روشنی هويدا ست. انتشار آن مباحث، با چنين محتوا و مضامينی، جار و جنجالی در محافل روشنفکری فرانسه راه می اندازد. صحبت از «منحرف کردن پيرمرد» توسط بِنی لِوی به «بهانه ی گفتگوی دو جانبه» می کنند (بويژه از جانب همراه هميشگی سارتر، سيمون دو بُوار). سرانجام، ۱۰ سال پس از درگذشت سارتر و پايان تعصب ها و اتهام ها، مجله ی فرانسوی عصر نو(۲۲)، که سارتر بنيان گذار آن است، از بِنی لِوی می خواهد که درباره ی مواضع سارتر در سال های پايانی عمرش، توضيحاتی بدهد. بِنی لِوی نيز می پذيرد. ابتدا مقاله ی او تحت عنوان حرف آخر در آن مجله چاپ می شود. سپس در سال ۱۹۹۱، آن تأملات جنجال برانگيز سارتری را در کتابی(۲۳) منتشر می کند. در اين جا، ما به يکی از موضوعات اصلی اين کتاب که سارتر را به خود مشغول کرده بود، اشاره ای کوتاه می کنيم. بنی لِوی توضيح می دهد که در ادامه ی مطالعات و تفکرات سياسی – فلسفی شان، «سارتر موفق می شود که يک گام بيشتر در جهت انديشه ی يک Un بردارد. امری که امکان چفت و بست ميان آزادی فردی و آزادی برای همه را به وجود می آورد. يهودی، در نتيجه، به سارتر اين امکان را می دهد که خود را از نمونه ی سياسی يک، يکِ سيستم ساز(۲۴)، يکِ استبدادی، يک–ديگری(۲۵) در نقد خرد ديالکتيکی(۲۶) و يکِ «تاريخ»، جدا سازد.»:
«می بايست تاريخ يهود را نه تنها چون تاريخ پخش و پلا شدن يهوديان در سطح جهان بلکه در عين حال چون وحدت اين مردمان پراکنده Diaspora، وحدت يهوديان متفرق تصور کرد.» (سارتر)(۲۷)
بنی لِوی، سپس خود، اين سخن سارتر را به گونه ای ديگر بيان می کند: «تحت شوه ی يکِ سياسی [منظور، دولت-ملت]، يهوديانِ [دوران پراکندگی- Diaspora] متفرق و پراکنده اند، حال آن که به واقع آن ها متحد اند. پس می بايست يکِ ديگری سوای يکِ سياسی وجود داشته باشد.»(۲۸) (آن چه در داخل [] آمده، توضيح من است).
«عامل اصلی نزد يهودی، اين است که از هزاران سال پيش، او با يک خدا رابطه دارد.» (سارتر) (۲۹).
سپس بنی لِوی از اين گفته های سارتر چنين نتيجه می گيرد:
«اين تز، در عين سادگی، منقلب کننده است. زيرا مُدلی که بنا بر آن، فلسفه ی سياسی مدرن ساخته شده است را واژگون می سازد. فلسفه ی مدرن سياسی، مفهوم يک سياسی را به سياق نمونه ی دولت عبرانيان ساخته است (پيمانی که الهام بخش قرارداد اجتماعی می گردد). اسپينوزا نتيجه ی ضروری را می گيرد: چون دولت منهدم شده است، پس عبرانی علت وجودی خود را از دست می دهد. سارتر، با حرکت از تصنعيت(۳۰) يهودی – يهوديان پراکنده اما متحد - منطق را واژگون می سازد: وجود يهودی، از يکِ ديگر، سوای يکِ سياسی، گواهی می دهد.»(۳۱)
بدين ترتيب، مشاهده می کنيم، که دغدغه ی سارتر در آخر عمر، يکی از مشغله های فکری او، در دوره ی پايانی گفتگوهايش با بِنی لِوی، «يکِ دِگر» است، سوای يکِ سياسی فلسفه ی مدرن و فلسفه ی کلاسيک سياسی، سوای يکِ سياست واقعاً موجود، که يکِ مستبد و تام و تمام گرا ست. در نتيجه تجربه ی يهوديان- پراکنده - متحد را مورد تأمل قرار می دهد. تجربه ی مردمانی متحد در پراکندگی، بدون کشور، بدون دولت و ملت (بدون دولت- ملت). و در اين جا رابطه ای چند هزار ساله با «خدايی» وارد بازی می شود، اما خدايی که نمی تواند نه قدرتی (سياسی) اعمال کند و نه حکومتی (دين سالاری) برقرار سازد، چون اين مردمان نه سرزمين واحدی دارند و نه از دولت واحدی برخوردارند. پس اين «خدا» تنها قادر است اتحاد- در- پراکندگی، در شرايط نه- قدرت و نه- دولت را به وجود آورد. يعنی همانا يکِ غير سياسی. با اين همه در اين جا، از نقدِ يک سياسی «نجات بخش» که اسارت و بردگی بشر را در پی دارد به ضرورت حياتی يکِ دِگر، به همان سان اسارت بار اگر نه بيشتر، در نمونه ی «دينی- خدايی» می رسيم. نتيجه آن که، هم چنان گرفتار «افقی» منجی باورانه هستيم.

بنی لِوی: نقد جهان بينی سياسی
اما تحول بنی لِوی به سوی نفی و ترک سياست و روی آوردن به دين، از دهه ی ۸۰ به بعد، مشهود می شود. او، از اواخر دهه ۷۸، دست به فرا گرفتن زبان عبرانی و مطالعات تلمودی می زند. در نيمه اول سالهای ۸۰، پس از درگذشت سارتر و پايان گفتگوهای شان، مطالعه ی تورات را آغاز می کند. به مدت چند سال، در آموزش سرايی مذهبی در شهر استراسبورگ، خواندن « کتابِ کتاب ها» و مطالعه ی آن را به اتمام می رساند. پس از آن، به مدت ده سال، به تدريس فلسفه در فرانسه می پردازد و سرانجام، در سال ۱۹۹۷، با همسر و فرزندانش برای هميشه به اسرائيل می رود و در اورشليم ساکن می شود. در آن جا، تا فوتش در ۱۵ اکتبر ۲۰۰۳ ، با تأسيس مؤسسه ی مطالعات لِويناسی، افکار اين فيلسوف بزرگ دينی را ترويج می کند.
بنی لِوی، در آخرين و مهمترين اثر فلسفی اش، زير عنوان اصلی قتل شبان و عنوان دوم: نقد جهان بينی سياسی(۳۲)، موضع مهم خود را به طور گسترده توضيح می دهد. او تحليل می کند که چگونه در سير فلسفه ی سياسی، از افلاطون تا... روسو، «سياست»، همواره و تنها در «شبان» متجلی شده است، حال آن که چنين چيزی در عين حال و همواره نامقدور بوده و هست، علاوه بر اين که هميشه به استبداد و توتاليتاريسم کشيده شده است. پس او به اين نتيجه می رسد که سياست و فعاليت سياسی به بن بست می انجامد و راهی جز خروج از آن و برون رفت از بينش سياسی وجود ندارد. مسأله ای که بنی لِوی در کتاب خود طرح می کند، از دو جهت برای بحث ما دارای اهميت است. يکی اين که نقش بنيادی «شبان» در «سياست» جزئی از موضوع اصلی بحث ما در باره ی بنيادهای توتاليتر و دينی بينش سياسی در پرتو گفتگوهای سارتر – بِنی لِوی است و ديگر اين که در نقد موضع بنی لِوی درباره ی خروج از سياست، می توان پاسخ به پرسشی را داد که پيش از اين طرح کرديم: همفکری و همسويی با گفتگوها... تا کجا؟
در ژوئن ۲۰۰۲، طی چند برنامه ی راديويی، گفت و گو هايی بين آلن فينکيلکروت(۳۳) و بِنی لِوی پيرامون لائيسيته و هم چنين موضوع اصلی کتاب قتل شبان، يعنی نقد بينش سياسی، انجام می پذيرند. اين بحث و گفتگو همراه با ديالوگ های ديگری ميان آن دو فيلسوف، در کتابی تحت عنوان کتابِ کتاب ها، گفتگوها در باره ی لائيسيته، در سال ۲۰۰۶ منتشر می شوند(۳۴). در آن جا، بنی لِوی جوهر نظريه ی خود را در تعامل با ايرادات فينکیِلکروت توصيح می دهد. فراز های اصلی اين پرسش و پاسخ را در زير می آوريم:
« آلن فينکيلکروت– نمی دانم آيا آن چه را که در جست و جويش بودی، يافتی يا نه؟ اما در کتاب آخرت که قتل شبان نام دارد، راه را نشان می دهی: گامی که به آن سوی بايد برداشت. به آن کتاب، زيرعنوان «نقد جهان بينی سياسی» را داده ای. چيزی وجود دارد که مورد علاقه ی تو نيست و می خواهی از آن برون آيی و با نقد جهان بينی سياسی، از آن خارج می شوی. قبل از اين که ايرادهای احتمالی خودم را بيان کنم، می خواستم اطمينان پيدا کنم که تو را خوب فهميده ام و بدانم که زير فرمول يا مفهوم جهان بينی سياسی چه می خواهی بگوئی؟
بنی لِوی- خيلی ساده است. جهان بينی سياسی، برای من، چون اردوگاه زندانيان بود! من زندانی آن جهان بينی بودم. پس خروج به معنای خارج شدن از چنين اردوگاهی بود. من وارد کار سياسی شدم مثل کسی که می خواهد به مطلق رسد. من با سی و شش جلد کتاب لنين در اکول نُرمال سوپريور(۳۵) آغاز کردم، يعنی با اين جمله ی لنين: «نظريه ی مارکس قادر مطلق است، زيرا حقيقت است». تنها چيزی که در اساس برای من اهميت داشت، همين قادر مطلق بود، قدرتی تام و تمام مطلق! هنگامی که من کاملاً بی خدا بودم، کاملاً انقلابی بودم، کاملاً ماترياليست بودم، تنها چيزی که مرا جلب می کرد، امر مطلق بود! و يک انقلابی بی خدا، اگر فکر کند که رابطه ای با مطلق ندارد، کسی است که تنها می تواند تروتسکيست باشد، يعنی کسی که امروزه آماده برای کسب پُست های دولتی است و بس!(۳۶) نمی توان معنای آن دوران فعاليت سياسی، ايجاب گرايی آن، شور و شوق موجود در آن را شناخت، و درک نکرد که ما می خواستيم با مطلق رابطه برقرار کنيم!
آلن فينکيلکروت – در عين حال، آن چه که در بحث تو، مرا ناراحت می کند، پيوندی است که تو می خواهی بين اين رابطه با مطلق و جهان بينی سياسی برقرار کنی. زمانی، خود مارکس، در باره ی انقلاب فرانسه، صحبت از توهم سياست می کند. و آن چه که توهم سياست می نامد، خلاصه کردن مسائل دنيا به روياروئی اراده ها ست، يعنی همان چيزی که سبب اين گفته ی روبسپير، می شود که «انقلاب، جنگ بشريت عليه دشمنان بشريت است» و يا اين جمله ی سن ژوست که « ميان خلق و دشمنان خلق، ديگر هيچ چيز مشترکی نيست جز شمشير». ما همه، کم و بيش، در اين راديکال گرايی (راديکاليته)، سهيم بوده ايم و خيلی ها، بدون آن که ضرورتاً مسئوليت های حکومتی پذيرفته باشند، خواسته اند که خود را از توهم سياست خارج کنند و ايده ی ديگری از سياست را برگزينند. سياست سر و کارش با پيشامد contingence است. در نتيجه، امروزه ما مقوله ای را دوباره کشف می کنيم که راديکاليته آن را به فراموشی سپرده بود، يعنی سنجيدگی phronesis . سنجيدگی، نه به معنای بورژوائی آن که محافظه کاری و يا فقدان جسارت است بلکه به مفهوم قضاوت در موقعيتِ نامعلومی، تشخيص در تماس با واقعيتی که هيچ ايده ی پيشينی a priori نمی تواند آن را در قالبی بريزد و سرانجام، به معنای فضيلت عملی متناسب با ويژگی و تکبودی نمونه ها ست... گونه ای برون رفت از راديکاليته وجود دارد که گفته شود: دست از توهم سياست، از چيزی به عنوان علم Praxis... بر می داريم و به برداشتی فروتنانه از سياست چون phronesis باز می گرديم. حال، پرسشی که من از تو دارم اين است که چرا اين راه دوم را انتخاب نکردی و بويژه اين که چرا راديکاليته و ضد راديکالينه را تحت مفهوم جهان بينی سياسی جمع می زنی؟
بنی لِوی - اين صحبتِ تو، درست تز اصلی من است. اما بين ما تفاوتی وجود دارد که ارجاع به نکته ای اساسی می دهد. تو برای اين انتقاد از راديکاليته حقانيتی قائل می شوی که من نمی شوم... پس من راهی که تو تجويز می کنی را نرفتم و نمی توانستم آن را دنبال کنم. چرا؟
بايد ابتدا تعريفی به دست دهم. در فلسفه ی سياسی، امر بزرگی وجود دارد. بايد بين فلسفه ی سياسی و بينش سياسی در باره ی جهان (جهان بينی سياسی) قرق قائل شد. فلسفه ی سياسی، البته، مکانی است که در آن، رشته های جهان بينی سياسی تنيده می شوند، اما در عين حال مکانی است که از آن جا می توان خودِ سياست را به نقد کشيد. به همين دليل، کتاب من (قتل شبان) که کتابی فراسوی فلسفه است، اما تمام فلسفه ی سياسی را سير می کند... گاه از من می پرسند که حالا که با متن های يهودی سر و کار داری، چرا باز هم از متن های فلسفه ی سياسی استفاده می کنی؟ خوب دليل آن روشن است، چون اين متن ها هنوز چيزی برای گفتن دارند و چيزی برای گفتن دارند چون دقيقاً متن های فلسفه ی سياسی اند.
اما جهان بينی سياسی، آن چيزی است که اين گفته ی فلسفه ی سياسی را پنهان می کند. فلسفه ی سياسی، به معنايی، بيان بن بست يا، در واژگان قديمی ها، ترجمان پرسش انگيزی لاينحل aporie است. سياست، برای اين که کار بزرگی به شمار آيد، و اين تنها چيزی است که برای ما اهميت دارد، شبان انسان ها بايد باشد. شبان انسان ها بودن يعنی اين که سياست بايد به وضع هر يک، تک تک افراد، برسد در عين حال که به وضع همه می رسد. مسأله به همين سادگی است! شبان از هر گوسفند مواظبت می کند در عين حال که مراقب حال تمام گله اش است. حالا، افلاطون در ديالوگ بسيار بزرگش به نام سياست ورز(politikos) (۳۷)، به ضرور، اين پرسش را طرح می کند که آيا سياست ورز نبايد شبان گله ی انسانی باشد؟ و ناگزير، در اين ديالوگ، پاسخ می دهد که نه. بايد دليل اين نه را فهميد. علت ساده ی آن اين است که، در بيان اسطوره ای افلاطونی، چرخه ی زمانه ای که در آن قرار داريم، چرخه ی زمانی زئوس يعنی زمان درماندگی و فلاکت بشری است. و سياست درست در اين زمان چرخه ای که انسان ها به حال خود رها شده اند، خودمختار شده اند... و در رنج و عذاب اند، فرا می رسد. اما، در يک حرکت حاکی از نبوغ ناب، افلاطون به ما می گويد که ويژگی وجودی سياست در اصلاح خود در آخرين لحظه است. يعنی اين که آری، سياست، خودمختاری انسان است؛ آری، سياست بی خدا (آته) است؛ سياست لائيک است و هر چيز ديگری که می خواهيد، اما همه ی اين ها تنها به يک شرط و آن اين که در آخرين دقيقه، در واپسين لحظه، سياست خود را اصلاح می کند، بر پا می ايستد و بر می گردد و می گويد نه!، به پيامد شوم بی خدايی.
بنا بر اين، تا آن جا که با خود مختاری انسان پيوند دارد، سياست نمی تواند خود را چون شبان تعريف کند. سياست نمی تواند شبان انسان ها باشد. پس بايد آن را کُشت! اما افلاطون بزرگ، افلاطون پير، اين پير جاودان، در آخرين لحظه می فهمد که چنين چيزی غير ممکن است. که سياست بدون خدا ناميزانی، بی قاعدگی و افراط است، که سياست بدون خدا سپردن انسان به جباريت است. بنابراين بايد به شبان بازگشت، بايد بر ضد لوگوس logos سخن گفت، بر ضد لوگوس! گفت که سياست ورز حقيقی کسی است که شبان باشد، شبانی کند. و چيزی که در اين جا استثنايی است، اين است که از اين نقطه نظر، هيچ اختلافی ميان قديمی ها و مدرن ها وجود ندارد...
منظورم اين است که فلسفه ی مدرن امروزی نيز همان حرفی را می زند که قديمی ها می زدند. من اين نکته را در کتابم، با تکيه بر متن های فراوانی که طی سمينارها ی مختلف و در دانشگاه، مطالعه و بازگو کرده ام، ايراد می کنم... از جمله متن های روسو را نام می برم که همه در اين مورد که او انديشمند مدرن قرارداد اجتماعی است، اتفاق نظر دارند. حال، روسو در سه جای اين قرارداد اجتماعی به افسانه ی شبان رجوع می کند و تحولی را که از يک متن به متن ديگر مشاهده می کنيم، چشم گير است و شما خواهيد که ديد که روسو نيز گفته ی همان افلاطون کهنسال را تکرار می کند. توضيح می دهم: نخستين ارجاع به شبان، در کتاب اول. روسو به ما می گويد: « گفتن اين که انسان سياسی، شبان است، دفاع از برده داری است». دومين ارجاع به شبان، در وسط کتاب، در بخش مسأله انگيز و بسيار ظريف کتابش، در آن جا ست که روسو در باره ی قانون گذار صحبت می کند. کسی که در ساحت سياسی، در قرارداد، جايی ندارد. قانون گذار، فردی به اصطلاح اسرارآميز است که بر فضای عمومی حاکم است ولی مشمول آن نمی شود! روسو می گويد برای شناخت اين جايگاه اسرارآميز، بی ترديد بايد به شبان افلاطون فکر کرد. و در اين جا نظر روسو تغيير می کند. شبان ديگر برده داری نيست، بلکه مکانی معمايی و سری می شود. و سرانجام، متن سوم و آخر، زمانی که روسو پير شده است، فصلی است در باره ی «دين مدنی»، آن جا که روسو می گويد که قرارداد اجتماعی بدون دين مدنی وجود ندارد!...
تنها نکته ای که می خواستم در اين جا بر آن تأکيد ورزم اين بود که بين مدرن ها و قديمی ها در يک مسأله ی اساسی هيچ اختلافی وجود ندارد و آن اين است که: انسان سياسی از يکسو بايد شبان باشد و از سوی ديگر نمی تواند شبان شود... پس جهان بينی سياسی امروزه طغيان می کند، چون شبان را کشته اند. با فرويد، با آن جزوه ای کوچک که موسی و يکتاپرستی نام دارد، شبان را کشتند و از همان لحظه که شبان را می کشند، که موسی را می کشند، همه چيز تمام می شود. ما، بدون تپش قلب فلسفه ی سياسی، وارد قلمرويی کامل می شويم که ژان کلود ميلنر(۳۸) مسلماً آن را دولت نيهيليستی می ناميد. من البته تا اين حد نمی روم و تنها از «امپراطوری پوچی» صحبت می کنم...
امپراطوری پوچی به چه معناست؟ مقوله ی اصلی آن، مفهوم فرد است... «فرد»، يعنی کسی که می خواهد تک و بی مانند باشد، اما تکی باشد بدون موسی، بدون شبان. فرد، در کلام ديگر، گوسفندی است بدون گله. فرد- پادشاه کسی است که محصول پيروزی حق است، آن حق طبيعی که ويژه ی انديشه ی مدرن است. حال، اين پيروزی حق مرتبط و توأم است با شکست قانون (منظور در اين جا قانون الهی است)... حق – حق چون حق طبيعی - به طور عمده يعنی توسعه ی نامحدود فرد و اين، همان تعريف فرد، همان تعريف پادشاه – فرد است. فرد، مستلزم قتل شبان است، يعنی فرد، از آن جا که گوسفندِ بدون گله است و از آن جا که شبانی وجود ندارد، پادشاه – فرد می شود. تنها در فضای دموکراتيک مدرن است که ما شاهد اين گونه نقدِ هر چهره ی برين هستيم! ذکر نام ارباب به خودی خود و در خود منفی است! از اين پس، آيا باز هم به شگفت خواهيد آمد که اين فضای دموکراتيک، طی جهش های متوالی، در اختيار بدترين اربابان ممکن قرار گيرد، تحويل مستبد سياسی داده شود!».(۳۹) (همه ی تأکيدات در خود متن است).
بدين ترتيب، مشاهده می کنيم که در جريان نفی و رد «يک» سياسی، بنی لِوی به نفی سياست و بينش سياسی در کليت آن می رسد. اما او، در حقيقت، همواره در جست و جوی «مطلق» است. و حالا که در سياست آن را پيدا نمی کند، که «يک» سياسی، به باور او، ناگزير تبديل به «يک» مستبد و جبار می شود، پس سراغ آن را در جايی ديگر، نزد دين (و بطور مشخص دين عبرانی)، نزد شبان خدايی، می گيرد و در اين راه، البته، سياست و فلسفه سياسی چون الهياتی پنهان، به کمک او می آيند. در اين رابطه موضع ما اين است که می توان دريافت ديگری از «سياست» و «سياست ورزی» در نفی و رد «مطلق خواهی» و «شبانی» داشت و در عين حال «آماده برای پذيرش سمت های دولتی» نبود. از سوی ديگر، بر خلاف استنتاج قطعی و نهايی بِنی لِوی از بن بست سياست و انديشه سياسی، به دليل مطلق گرايی ناکامش، هم چنان می توان بر اين باور بود و اميد داشت و «شرط بندی» کرد که همه ی راه ها و توانايی ها، در عرصه ی انديشه و عمل، برای گُسَست از «سياستِ واقعاً موجود»، يعنی از «سياستِ بدون قيم و شبان» منسوخ و مسدود نشده اند. از اين رو، ما نمی توانيم و نبايد با نتيجه گيری «خروج از سياست» توافقی داشته باشيم. در حقيقت، همراهی و همسويی ما با چالش فکری سارتر و بنی لِوی در نقد سياست و انديشه ی سياسی، برخلاف نتيجه گيری و تحول شخصی بنی لِوی، در جهت امری خواهد بود که می توان آن را تلاش و مبارزه برای تدارکِ زمينه های فکری و عملی برآمدن «سياستِ ديگر»، چون احتمالی ممکن، ناميد.

۵ - بنيادهای توتاليتر و دينی بينش سياسی – عنوان های اصلی
همان طور که پيش از اين اشاره کرديم، از ديالوگ سارتر و بِنی لِوی، دفترچه هايی شامل ياداشت های بِنی لِوی باقی ماندند که البته جای نوارهای موجود ضبطی را نمی گيرند. در اين دست نوشته ها، صحبت ها به ترتيب زمان (روز شماری) و با سبکِ ويژه ی نگارش يادداشتی (تند نويسی) روی کاغذ آورده شده اند. در سال ۱۹۹۱ بخشی از اين ديالوگ به صورت کتابی زير عنوان اميد، هم اکنون(۴۰)، به نام ژان پل سارتر و بنی لِوی، منتشر می شوند. سال ها بعد، در سال ۲۰۰۵، يک ناشر فرانسوی، بخش های ديگر و اصلی اين دفترچه ها را به صورت کتابی زير عنوان قدرت و آزادی(۴۱)، با مقدمه و توضيحاتی در ابتدای هر فصل با پانوشت هايی، انتشار می دهد. هر فصل کتاب مربوط به سال معينی است و عنوان مشخصی ندارد. فصل ها از سال ۱۹۷۵ آغاز و به سال ۱۹۸۰ يعنی چند ماه قبل از مرگ سارتر خاتمه می يابند. (اشاره کنيم که از سال ۱۹۷۲ تا ۱۹۷۳ (انحلال سازمان چپ پرولتاريايی) سارتر و بنی لِوی با همکاری فيليپ گَوی Philippe Gavi (مؤسس روزنامه ليبراسيون در فرانسه) کتاب مشترکی زير عنوان « قيام بر حق است» منتشر می کنند که ثمره ی گفتگوهای آن ها طی اين مدت زمان است).
در يک دسته بندی از مباحثی که در دو کتاب: قدرت و آزادی (بطور عمده) و اميد، هم اکنون، طرح شده اند، من بنيادهای توتاليتر و دينی بينش سياسی را بر سه عتصر اصلی کليدی زير فرموله کرده ام:
۱- سرشتگی «سياست» با قدرت و حاکميت سياسی،
۲- الهيات پنهان در بينش سياسی - زمانبندی دينی انقلاب،
۳- «يک» گرايی و تجانس - «سياست» چون امر «شبان» و «سوژه ی تاريخ».
در اين ديباچه، با آوردن فرازهايی از متن و توضيحات اوليه و کوتاه، به طرح کلی عنوان های فوق می پردازيم. مطالعه و تفسير آن ها و بحث پيرامون پرُبلماتيک های مربوطه را در بخش های ديگر اين نوشتار انجام خواهيم داد. فرازهايی که در زير آورده ام، به طور عمده از کتاب قدرت و آزادی است. تأکيدات در متن، جز توضيحات من در داخل پرانتز با حروف کمرنگ و غير ايتاليک، همه از خود سارتر و بِنی لِوی می باشند.
روشی را که من در کار تأمل و تفسير خود بر مباحث سارتر و بنی لِوی برگزيده ام، چنين است:
يکم، طرح عنصر (يا عناصر) توتاليتر و دينی در بينش سياسی.
دوم، در تقابل با آن (ها)، طرح مفهوم (يا مفاهيم) بديلی،
سوم، طرح پرُبلماتيک مربوطه.

۱ – سرشتگی سياست با قدرت و حاکميت سياسی
در مقابل: گُسَستِ انديشه (سياسی) از قدرت. مفهوم: impouvoir يا «قدرت ناپذيری»
پرُبلماتيک: امکان پذيری و چگونگی دخالت گری سياسی بر مبنای «قدرت ناپذيری»؟
موضوع بحث سارتر و بنی لِوی، در آغاز همفکری و مطالعات شان، بويژه در سال ۱۹۷۵، مسأله ی مناسبات سياست و بينش سياسی با حاکميت و قدرت سياسی است. آن ها به بازخوانی انقلاب فرانسه و بررسی نقش Sans-culottes (۴۲) می پردازند: نيرويی انقلابی و مستقل، مداخله گری مستقيم و بدون واسطه که نه نمايندگی می پذيرفت و نه نمايندگی می کرد، که هم از قدرت (قوه) قانون گذار متمايز بود و هم از قدرت (قوه) اجرايی... از سوی ديگر، در دهه ی ۷۰، جنبش های مدنی در اروپای شرقی (چون جنبش کارگری و سنديکاليستی لهستان) در برابر حزب کمونيست و توتاليتاريسم حاکم در سوسياليسم واقعاً موجود، تکوين می يابند. سارتر و بنی لِوی دست به مطالعه ی انديشه ی راهنمای اين حرکت های نوين جنبشی، اجتماعی، سياسی و اعتراضی می زنند. در اين جاست که آن ها مفهوم impouvoir را ابداع می کنند که من آن را «قدرت ناپذيری» ترجمه می کنم. Impouvoir به معنای مکانی است که در آن قدرت، حاکميت و سلطه اِعمال نمی شوند. ميدان انئيشه، عمل، مبارزه و جنبشی است که به قدرت و تصرف قدرت چون مسأله ی اصلی، چون ارجاع اصلی، نگاه نمی کند.

«...
ما با متن هايی سر و کار داريم (منظور متن های معترضين اروپای شرقی، از جمله کميته ی دفاع از کارگران KOR در لهستان در سال ۱۹۷۷ است) که به شدت سياسی اند، اما در عين حال موضوع مرکزی شان اين است: چگونه می توان خود را از شر قدرت خلاص کرد؟
در ۲۴ مه ۱۹۶۸ در فرانسه، تظاهر کنندگانی که از کنار وزارت خانه های خالی می گذشتند، توجهی حتا به آن ها نمی کردند. پوچی مسأله قدرت در آن زمان، توهمی ايجاد کرده بود: از خلأ قدرت صحبت می کردند. اين ابهام هم چنان با سرسختی تا کنون ادامه دارد و کار انديشه ورزی سياسی را مختل کرده است. گفته می شود: مه ی ۶۸ بالغ نبود، خرده کاری سياسی می کرد، زيرا «مسأله ی اصلی هر انقلاب يعنی قدرت» (لنين) را مطرح نکرد؟ اما بر عکس، مه ی ۶۸ پرسش نوينی را برای نخستين بار طرح کرد، و آن چيزی است که امروزه معترضين اروپای شرقی طرح می کنند: چگونه می توان سياستی را انديشيد که ارجاع اصلی اش تصرف قدرت نباشد؟(۴۳)
۱۳ دسامبر ۱۹۷۵
هر ايده و اصول و مطالبه ای در حوزه ی سياست، بکارت خود را از دست می دهد، تغيير ماهيت، رويه و معنا می دهد. به يک شرط: اگر در بنياد خود ايده ی قدرت و حاکميت سياسی را حفظ کند. حال، در صورتی که اصول ما با صراحت و آشکارا از impouvoir بر خيزند، آيا تغييری حاصل خواهد شد؟...
پس مسأله بدين قرار است: چگونه ايده برخاسته از impouvoir می تواند در ساحت سياسی عمل کند؟...
جنبش Sans-culottes، می خواست قوه ی قانونگذاری در دموکراسی مستقيم به وجود آورد.
مجلس ملی قانونگذار موجود فقط نشان می دهد، پيشنهاد می کند. ولی اين انجمن های پايه ای هستند که تصميم می گيرند. پس قوه ی اجرايی (در معنای متعارف سياسی) جايی در اين فکر ندارد.
۱۵ دسامبر
چگونه می توان «کل» را انديشيد که اندرباش (۴۴) اجزأ باشد؟ تا کنون: «جزء»، خود را به جای کل می گيرد (از طريق نمايندگی کردن يا تردستی سياسی). چگونه بايد عمل کرد که «جزء»، «کل» باشد؟ در اين صورت شيوه ی هستی «جزء» چه خواهد بود؟...
۲۳ دسامبر
تمايز ميان سياست وابسته به قدرت و سياست مورد علاقه برخاسته از قدرت ناپذيری impouvoir ، در تمايز ميان امر اجتماعی (مکان دوستی) و امر سياست (مکان قدرت يگانه گردان)، خلاصه نمی شود. مسأله بيشتر بر سر چفت و بست ميان اين دو حوزه است.
۵ ژانويه ۷۶
انقلاب منجمد شده است.
مفهوم «لحظه ی انجماد انقلاب» به چه معنا ست: لحظه ای است که قدرت بر عليه خاستگاه خود تغيير جهت می دهد. مثال: سرکوب ژرمينال سال دوم (در انقلاب فرانسه) و يا سرکوب کرونشتاد (در انقلاب اکتبر). نتيجه: قدرت تغيير ماهيت می دهد: جنبه ی «گردان» آن از بين می رود (منظور تغيير افراد در رأس نهاد های قدرت از طريق گردش مسئوليت ها ست). نهادی که بايد فسخ و ذوب شود، می ماند و منجمد می شود: اين است آن چه که يخ زدگی می ناميم.
۱۶ اکتبر ۷۶
نقطه ی آغاز تأمل:
بناپارت می خواست بازگردد به انجمن های صنفی. تمايل هر سزاريسمی در جهت نيل به اصنافف، بازگشت به مُدل صنفی است (مثلاً فاشيسم ها، وسوسه ی دوگل...). چرا؟ چون سزاريسم ها نمی توانند هم به فرد دلبسته باشند و هم جامعه را به شيوه ی فردی سرپرستی کنند. مسلم است که آن ها نمی توانند به طبقه رجوع کنند چون طبقه در اساس يعنی پارگی و نه يگانگی. آن ها طبقه را نفی می کنند (البته روشن است که برای سزاريسم مارکسيستی استثنايی بايد قائل شويم).
در اين جا پرسشی طرح می شود: خودِ انقلاب نيز با ايده ی انجمنی (ايده ی اجتماعی گرايی سن ژوست، ايده ی شورايی، ايده ی جامعه ی مدنی) نزديکی می کند. آن چه که انقلاب سعی می کند بی انديشد: انجمن-بدون-دولت، انجمن نقد شده است. انجمن انحصار زدايی شده و باز است، انجمن دولت زدايی شده است. چيست اين انجمنی که از درون مورد نقد واقع شده و می شود؟
تزها:
تز ۱: در همه جا در جامعه، مناطق impouvoir (قدرت ناپذيری) وجود دارند، زيرا جامعه، سيستمی را تشکيل نمی دهد. ايده ی سيستم اجتماعی، يه طور مخفيانه، سنتز قدرت را به دنبال دارد.
تز ۲: سنتز قدرت به رژيم فرد ارجاع می دهد. فرد چون سوژه بزرگ به منزله ی مرکز امپراطوری. در حالی که رژيم قدرت ناپذيری ، رژيم غير فردی است، ترا فردی (۴۵) است...
۲۱ ژانويه ۱۹۷۷
حکومت ناپلئونی ضدين را سرشته می کند، در هم ادغام می کند (ناپلئون ادغام را اصل کليدی سيستم خود کرده بود).
به بيانی ديگر، در ايده سنتز (که ميراث ديالکتيک است) منطق قدرت وجود دارد.
مسأله ی ما: در نظر گرفتن تعارض و چندگانگی بدون سنتز و منطق پنهان قدرت. (۴۶)

۲ – الهيات پنهان در بينش سياسی. زمان بندی دينی انقلاب .
در مقابل: «زمان بندی آتئيستی». «سياست» و انقلاب چون «پيشامد»
پروبلماتيک: انقلابِ بدون آغاز و فرجام. انقلابِ باز به روی «گشودگی»؟

در ديالوگ سارتر- بِنی لِوی، مسأله ی «انقلاب» و به طور کلی دگرگونی در تاريخ، چون يکی از مسائل مرکزی «سياست»، جايی بس مهم تصرف می کند. آن ها، در اين مورد، به بازبينی خود يعنی بازنگری و نقد نظريه ها و تجربه های پيشين خود، می پردازند: از يکسو، بازبينی تئوری های سابق سارتر، مثلاً در نقد خرد ديالکتيکی... و از سوی ديگر، جمعبندی بِنی لِوی از تجربه ی فعاليت سياسی اش در سازمان چپ پرولتاريايی. موضوع اصلی بحث آن ها در اين زمينه ها، تغلب بينش افسانه ای - دينی و حتا مشخصاً مسيحی، به قول آن ها، بر سياست است. کار آن ها، نقد فلسفه ی سياسی است که همواره از ابتدا گونه ای الهيات پنهان(۴۷) بوده است:

۱۳ ژانويه ۱۹۷۶
از اين پس بايد انقلاب را چون فرايندی دايمی انديشيم، آن را "اکنون و اين جا"(hic et nunc به لاتين) بی انديشيم...
۱۶ ژانويه
انقلاب نه دُم دارد و نه سر. چگونه می توان چنين چيزی را تصور کرد؟
الف. بايد به «معنای»(۴۸) انقلاب انديشيد. ديگر نبايد به «فرجام» آن انديشيد يعنی به غايت آن/ماقبل تاريخ- تاريخ به معنای وسيع/ تصرف قدرت به معنای خاص يعنی به تنها معنای کلاسيک آن از لنين تا کنون. حال اگر نظر به پايان انقلاب ديگر نداريم، پس بايد «انتها» را چون خط فرار گشودگی Béance انديشيد...
ب. پس اگر پايان و انتهايی نيست، آغازی نيز در کار نخواهد بود. بدين معنا، هميشه انقلابی وجود داشته است. دقيق تر بگوييم، انقلاب بُعدِ نمايی (پرسپکتيو) تاريخ است. انقلاب را ديگر نبايد چون حادثه ی تاريخی به معنای دقيق نگاشت – حادثه ای که فرا می رسد و موضوع اعتقادی از نوع مذهبی می شود – بلکه چون زيربنای فرا تاريخی يه شمار آورد که به طور اتفاقی و تصادفی و ناگهانی در تاريخ پديدار می شود...
ج. آن چه که بنا بر اين، به صورت ايجابی، بايد انديشيد: زمانبدی به شدت آتئيستی انقلاب است. بدين منظور سه چيز بايد فراهم باشد:
- تئوری موقعيت مناسب (آن چه که در فلسفه و انديشه ی يوانی کايروس می نامند)،
- زمان انقلاب و قدرت های خُرد (۴۹)،
- و زمان سياست کلان (۵۰).
۱۷ ژانويه
انقلاب بدون فرجام، انقلابی باز به روی گشودگی (۵۱) است. دقيقاً همان طور که اتقلاب بر گشودگی قيام تکيه می نمايد. مرتجعين به همان اندازه از شورش بيزارند که از خصلت بی پايان انقلاب. آرزوی خاتمه دادن به انقلاب (تثبيت اوضاع و يه سرمنزل رسيدن) و انزجار از شورش، هر دو پشتيبان همديگراند. حال چگونه می توان «ايستگاه های» انقلاب بی پايانی را انديشيد که از اين دو گونه انزجار برنخيزند؟... («انقلاب باز به روی گشودگی» بدين معناست که انقلاب نه تنها آغاز و پايانی ندارد بلکه باز به روی پيشآمد، نابهنگامی و کايروس است، باز به روی پديدارهای غير قابل پيش بينی و برنامه ريزی شده از قبل است، باز به روی امر بديع و خارج از هنجارها و شکل های شناخته شده ی تا کنونی است).
۱۲ ژوئن
۱۱ ژوئن: مترجم غثيان در اسرائيل ملاقاتی با سارتر دارد. سارتر کشف می کند که از پاسخ دادن به پرسش های او، به شور و شوق می افتد... از آن جا بحثی بين ما (در رابطه با جايگاه پبشامد contingence در آثار سارتر) در می گيرد. ابتدا، از غثيان تا هستی و نيستی، دوره ايست که با يورش تاريخ مواجه ايم، تاريخی که هنوز به سرکردگی پيشامد انديشيده می شد. سپس، انحراف، رخ می دهد: به سوی امر شدنی... و در نقد عقل ديالکتيک، پيشامد رنگ می بازد...
چرا چنين انحرافی؟ به اين دليل که سارتر تنها بود، در برابر فشار (به طور مشخص فشارهای فرهنگی و سياسی) (منظور سلطه ی فرهنگی و سياسی چپ استالينی در آغاز دوره ی پس از جنگ جهانی دوم است)، نمی توانست مقاومت کند. اما امروز از راهِ جنبش، (به ويژه پس از جنبش ماه مه ۶۸ و آغاز حرکت های جنبشی مستقل از احزاب چپ سنتی) «حق وجود» می تواند سر بلند کند.
بدين ترتيب، آيا وظيفه امروزی ما عبارت از اين نخواهد بود که با ساختارشکنی فکر انقلاب، از امر شدنی ساختار شکنی کنيم و انقلاب را بر بنيادش که پيشامد باشد، استوار نمائيم؟ که پيامد خداباورانه يعنی مشروعيت خدايی حاکميت بشری را فسخ کنيم؟ بايد خود را از همه ی شکل های مصالحه جويی با هر آن چه که الهيات جبرباورانه است، خلاص کنيم.(۵۲)

۳- «يک» گرايی و تجانس - «سياست» چون امر «شبان» و «سوژه ی تاريخ»
در مقابل: جمع بسيارگونه multitude (hoi polloi يونانی) و چندگرايی (پلوراليسم) راديکال
پروبلماتيک: امکان پذيری «سياستِ» بدون «سوژه» و «شبان»؟
در ادامه ی تأملات خود پيرامون قدرت و آزادی، سارتر و بِنی لِوی دست به نقدِ يکی ديگر از بنيادهای توتاليتر بينش سياسی يعنی مقوله ی يک و سوژه در سياست می زنند. در اين جا، يک Un چون ايده ای بنيادين در فلسفه، دين و الهيات (بويژه در فلسفه ی سياسی، از افلاطون تا هابز و حتا روسو) و به پيرو آن، ايده ی «سوژه» چون اصل متحد کننده در سياست، چون «شبان» نگهدار و قيم انسان ها، مورد نقدِ شديد آن ها قرار می گيرند. همان طور که پيشتر گفتيم، «شبان گرايی» سياست يا «سياستِ شبانی»، مفهومی است که چند سال پس از اين گفتگوها در دستور کار نظری بنی لِوی قرار می گيرد، اما روح آن در همين جا و در بحث آن ها در «سوژه بزرگ» کاملاً حضور دارد.
۲۳ ژوئن ۱۹۷۶
خواندن کتاب رُبر دِراته (روسو و علم سياسی در زمان او) (۵۳). اثبات برخی فرضيه های احساسی:
اراده ی عمومی را بايد تحتِ مفهوم سوژه انديشيد. برهان آن را در تبارشناسی هابزی اين مقوله می توان يافت. تا زمانی که جمع بسيارگونه بايد اسير سوژه شود تا متحد گردد و هستی اجتماعی پيدا کند، فضا برای توتاليتاريسم گشوده است.
بنا بر اين بايد خصلت سوژه بودن اراده ی عمومی را به دور انداخت. و اين نکته ما را يه بازانديشی سنت ليبرالی سوق می دهد: از سر گرفتن لاک... (چند نقطه در خود متن).
اما تقليل چندگانگی به يگانگی تنها محدود به انديشه ی ليبرالی نمی شود بلکه در انديشه ی انقلابی نيز وجود دارد: برابری طلبی نيز، از مسير فرعی مقوله ی اراده ی عمومی (روسو) چون اراده ی خلق حاکم و بنا بر اين فرمانروا، هدفی جز يگانگی و يک کردن را دنبال نمی کند:
نوعی انديشه ی برابری منجر به نابودی پلوراليسم (تفاوت ها) می شود. انديشه ی اراده عمومی انديشه ی تقسيم حاکميت را از بين می برد. آيا گونه ای شکوهمندی انديشه موجب ايده ی کثرت گرايی (پلوراليته) نشد که لازمه ی نظريه ی آزادی است و ژاکوبينو مارکسيسم، به نام «تئوری طبقاتی»اش، آن را به باد می دهد.
نتيجه گيری ها را ادامه دهيم: در رابطه با پلوراليسم به گذشته بايد رويم تا برسيم به افلاطون، يک و چندگانه.
سپس، مطالعه ی هابز به آن ها نشان می دهد که مقوله ی اراده عمومی روسو سر رشته ی خود را در لِوياتان پيدا می کند. در آن جاست که ايده ی سوژه سياسی پديدار می شود:
۱۷ ژوئيه ۱۹۷۶
فرضيه ای برای تئوری قدرت : مکان قدرت «ضد- توده»(۵۴) خواهد بود: يعنی نقطه ی ادغام سری های نامتجانس (توده)، نقطه ای که با حرکت از آن، کار متجانس سازی آغاز می شود. کارآمدی خاص اين مکان در اين است: نامتجانسی را در تجانس حل کردن. (هدف هر قدرتی مطلق شدن است). پيامد اين حل شدن، سوژه ی بزرگ خواهد بود (فرمانروای هابزی). برای اين که از امپرياليسم گفتمان هابزی خلاص شويم، می بايست زمان ۱ : ادغام نامتجانسی ها را از زمان ۲: تشکيل سوژه ی بزرگ، جدا سازيم.
بدين منظور بايد نشان دهيم که:
- سوژه ی بزرگ تنها در تخيل شکل می گيرد: «فردی ساختگی» است و نمی تواند «فردی طبيعی» باشد.
- ادغام نامتجانسی ها (= حقيقت مادی انقلاب ها) «در امر واقعی» انجام می پذيرد.
- از اين جا بايد ناتوانی گفتمان سوژه ی بزرگ را فاش ساخت: اين گفتمان، هر چه باشد و هر چه بگويد، موفق به ادغام نامتجانسی ها نمی شود. (از روی ناآگاهی و در عين حال به دليل اين که مکان، پر آشوب است.)
اگر بخواهيم ساده بگوئيم: سوژه ی بزرگ، فرمانروا، تنها يک ايده است (ايده). تنها نافرمان (ياغی) وجود واقعی دارد.
سرانجام، آيا، به قول خودِ هابز، هر قدرتی نوعی مذهب نيست؟:
"هر مذهب سامان يافته ای، در درجه ی اول، بر ايمان جمع بسيارگونه multitude به فردی واحد، بنا شده است."
پس لازمه ی ادغام نامتجانسی ها در يک سوژه ی بزرگ، ايمان است. در نتيجه، نقد مذهب لازمه ی نقد سياست است.
۴ نوامبر ۱۹۷۶
برای بنا نهادن انديشه ی انقلاب، می باست، با حرکت از اصل مشترک (پيشامد contingence)، قانون شورشگرانه ی چندگانگی را تعيين کنيم، پراکندگی در برابر قانون Persona (کيش شخصيت).
Persona يعنی تمرکز گرايی جهت يگانگه کردن (انديشندگی Cogito شاهانه) . يعنی سوژه ی بزرگ: سين بزرگ(S).
قيام: يعنی تکثر «سوژه های» کوچک. يعنی پراکندگی سوژه: سين کوچک(s).
تشخيص فرق بين منطق (s) و (S).
(S) (سوژه بزرگ) يعنی: سوژه ی حقوق، من (خود مدار) Ego ، Persona ، رئيس، آدم بی شرف (نزد سارتر، در غثيان، اين واژه به کسی اطلاق می شود که سعی می کند نشان دهد که وجودش در اين دنيا ضروری است و نه اين که بر حسب پيشامد و تصادف contingence است)، يعنی سوژه ی دستور زبانی.
(s) (سوژه کوچک) يعنی: سوژه چون وجودی پراکنده. چون نقطه ی آغاز مسلم آشوب.
بنا بر اين فرضيه، می بايست، هستی شناسانه، در اين عدم تساوی، (s) # (S)، کند و کاو کرد. از آن جا، شکل تعارضی عمده در تاريخ زاده خواهد شد : شورشگر # قدرت.
اگر اين فرضيه درست باشد، بنا بر اين نقد خرد ديالکتيکی (اثر سارتر) از پايه دارای اشتباهی است: اين نقد از فرد حرکت می کند که اختلاط (s)/(S) است. حال، ديالکتيک سازمان دهنده يعنی چه؟ آيا بدين معنا نيست که اختلاط (s)/ (S) به استبداد (S) خواهد انجاميد؟ زيرا (s) «چيزی را نمی سازد»، بلکه از هم می پاشاند. پس ديالکتيک تشکيل دهنده ی اختلاط نامشروعی خواهد بود. بدين تدتيب، آيا از پيروزی (S) بايد تعجب کنيم؟...

۲۶ ژانويه ۱۹۷۷
امر اجتماعی آن زمينه ی ويژه، آن حوزه ای است که فعاليت منقبض کننده ی قدرت و فعاليت تماميت شکن جمع بسيارگونه multitude، در جدال با هم قرار می گيرند. به نظر بنی لِوی، عمل منقبض کننده ی قدرت سنتزی است تحت رياست يک و يا بهتر بگوييم تحت تک بودگی رهبر. به بيان ديگر : شِمای فرد- شخصيت (کيش شخصيت).
بنا بر اين، به نظر بنی لِوی، عمل چندگانگی بايد خارج از شِمای عمل فردی انديشيده شود. امر اجتماعی حوزه ی خاصی را در بر می گيرد که تقليل پذير به ساخته های فردی نيست. سارتر جواب می دهد که با اين همه امر اجتماعی دارای اتحادی است، اما اتحادی که نه آن «يکِ» رهبر است ( و نه «يکِ» چون برآمدی از کثرتی از رهبران). بلکه اتحادی است از نوع ديگر که بايد کشف شود. (در اين جا، «يک» که از حوزه ی سياست خارج شده بود، به گونه ای دگر، و اين بار از طريق دين، دوباره وارد ميدان می شود).
۱۶ مه ۱۹۷۷
اصل بزرگ تمايز:
- «يک»، عمل کردن = عمل دولتی.
- «چندانی»، عمل کردن = عمل اجتماعی، اما تا آن جا که از عمل وجود (۵۵) برآيد (توجه کنيم که دوپارگی ساده ی اجتماعی/ سياسی، منظور ما را نمی رساند: بر عکس توتاليتاريسم را جايز می شمارد.
۲۵ ژوئن ۱۹۷۷
تجربه ی سياسی به من نشان داده که چگونه فکر تجمع هم لازم و هم خطرناک است، چون می تواند محل زير و رو شدن دموکراسی و تبديل آن به توتاليتاريسم شود. توضيح: از يکسو، وحدتی داريم که به philia (دوستی يونانی) ارجاع می دهد، يعنی به رابطه ی متقابل هستی شناسانه و از سوی ديگر، وحدت سلسله مراتبی (چون «عدالت» در جمهوری افلاطون: هر کس در جای خود) را داريم که سنتز ادغام ويژه ی منطق باشنده (۵۶) است.(۵۷)

***

در بخش های ديگر اين گفتار، تحت عنوان بنيادهای توتاليتر و دينی بينش سياسی از نگاه گفتگوهای سارتر و بنی لِوی، مباحث فوق را مورد بررسی و مطالعه ی مشخص و تفسيری قرار خواهيم داد.

[بازگشت به بخش نخست مقاله]

يادداشت ها

(*) قتل شبان – نقد جهان بينی سياسی. ص ۱۳. رجوع کنيد به کتابنامه ( شماره ۳).
يکی از شعارهای جنبش مه ی ۶۸ فرانسه : «زير سنگفرش ها، ساحل دريا!» بود. جوانان مبارز مه ی ۶۸، در جريان درگيری ها با نيروهای انتظامی، سنگفرش خيابان های پاريس را از جا می کندند و با پاره سنگ ها باريکاد می ساختند. در آن هنگام بود که چنين شعاری مطرح شد و منظور آن ها اين بود که با کندن سنگفرش ها، به ساحل دريا يعنی رهايی خواهيم رسيد. در نقل قولی که آورده ايم، بنی لِوی، ملهم از اين فرمول، می گويد: زير سنگفرش سياست: دين!». او با طرح چنين حقيقتی، شايد، در عين حال می خواهد استحاله ی خود را از بينش آتئيستی به بينشی دينی توجيه می کند.

۱. اصطلاحی است که در ابتدای اين گفتگوها، سارتر در مورد خود به کار می بَرَد: او چهره ی سرشناس و روشنفکر متعهدی بود که در طول زمان به کار فکری و نظری و به معنايی «رهبری ايدئولوژيکی» (بدون عضويت در حزبی) پرداخته بود و حالا، نوبت به نقدِ نظريه های او تحت اين عنوان است.
۲. پير ويکتور : Pierre Victor : نام مستعار بنی لِوی، هم در فعاليت های سياسی اش و هم در مقالات و نوشته های او تا اوايل ددهه ۸۰.
۳. سازمان چپ پرولتاريائی Gauche prolatérienne در آستانه ی جنبش ماه مه ۶۸ شکل می گيرد و در سال ۱۹۷۳، برای پيش گيری از افتادن در سراشيب عمليات قهرآميز از نوع بريگاد سرخ، دست به انحلال خود می زند. پير ويکتور (بنی لِوی) هم در تأسيس اين سازمان، هم در نظريه پردازی فعاليت های راديکال آن و هم در اقدام به انحلال تشکيلات، که عمل نادری در جنبش چپ به شمار می رود، نقش اوليه ای را بازی می کند.
۴. ماترياليسم تصادفی: Matérialisme aléatoire - رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۶).
۵. پيشامد : Contigence
۶. مجموعه مقالات در باره ی سياست تحت عنوان «سياست چيست؟» – رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۸).
۷. مارکس – نقد فلسفه حق هگل - مقدمه – رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۹).
۸. Edgar Quinet به نقل از Miguel Abensour – لوموند شماره ۱۱ آوريل ۲۰۰۸
۹. رحوع کنيد به گفتارهای نگارنده در اين زمينه در طرحی نو: www.tarhino.com
۱۰. La coupole
۱۱. La cause du peuple
۱۲. از زندگی نامه بنی لِوی به قلم خوش – رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۳).
۱۳. رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۳).
۱۴. مصاحبه سارتر با ميشل سيکار – نقل شده در قدرت و آزادی، ص. ۷.
۱۵. از جمله در نقد فلسفه ی حق هگل و در نوشتارهای فلسفی دوره ی اقامت مارکس در کروزناخ
۱۶. نظريه و عمل خودگردانی و خود مديريت کارگری Autogestion با جنبش ليپ در فرانسه رونق پيدا می کند: خودگردانی، چون بديلی در مقابل مالکيت خصوصی سرمايه داری و مالکيت دولتی بوروکراتيک سوسياليستی.
۱۷. رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۳).
۱۸. به نقل از کتاب بديو : آيا می توان سياست را انديشيد؟ صفحات: ۲۵ تا ۳۰ - ۴۳- ۴۷-۵۵. رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۵).
۱۹. اين گروه از انشعابی از سازمان انقلابی، موسوم به گروه کادرها، بيرون می آيد.
۲۰. هفته نامه چپ فرانسوی : Nouvel observateur
۲۱. L’espoir maintenant، رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۲).
۲۲. Temps moderne
۲۳. با همان عنوان : اميد، هم اکنون L’espoir maintenant، رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۲).
۲۴. Un synthétique
۲۵. Un-tiers
۲۶. اثر فلسفی سارتر، رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۱).
۲۷. اميد، هم اکنون – ص ۷۰
۲۸. همانجا ص ۱۴
۲۹. همانجا ص. ۷۱
۳۰. Facticité
۳۱. همانجا ص ۱۵
۳۲. Le meurtre du Pasteur – Critique de la vision politique du monde رجوع کنيد به کتابنامه ۰شماره ۳).
۳۳. Alain Finkielkraut
۳۴. Le livre des livres – Entretiens sur la laïcité . رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۳).
۳۵. Ecole Normale Supérieure
۳۶. پاره ای از ترتسکيست های فرانسه، پس از جنبش ماه مه، گروه های ماورای چپ خود را ترک می کنند و وارد حزب سوسياليست می شوند. با پيروزی اين حزب در انتخابات ۱۹۸۱، وارد دستگاه دولتی می شوند. البته بايد گفت که فقط برخی ترتسکيست ها نبودند که چنين سيری را طی کردند بلکه شاهد آن در اغلب سازمان های افراطی چپ بوديم. در اين جا، منظور بنی لِوی اين است که يک انقلابی آته که در سياست شرکت می کند، اگر به خاطر مطلق نباشد، پس برای قدرت و احراز پُست و مقام در دولت است... چون آن دسته از ترتسکيست های فرانسوی و البته بسياری ديگر...
۳۷. محمد حسن لطفی برای اين ديالوگ افلاطون عنوان «مرد سياسی» را گذاشته است که البته نادقيق می باشد.
۳۸. Jean Claude Milner
۳۹. کتابِ کتاب ها – گفتگوهايی درباره ی لائيسيته – از صفحه ی ۱۴۳ تا ۱۵۲. رجوع کنيد به کتابنامه ۰شماره ۳).
۴۰. Espoir maintenant . رجوع کنيد به کتابنامه (شماره۲).
۴۱. Pouvoir et liberté . رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۲).
۴۲. در انقلاب فرانسه، شهر پاريس به چندين بخش متشکل از شهروندان فعال و انقلابی تقسيم شده بود که يکی از آن ها، مشهور ترين و انقلابی ترين شان موسوم به بخش Sans-culottes بود. معادل اين واژه را در فارسی می توان پابرهنگان ناميد. Culotte يعنی «شلوار کوتاه» و Sans يعنی «بدون».
۴۳. از مقاله بنی لِوی در عصر نو شماره ی ۳۷۲، جولای ۱۹۷۷. رجوع کنيد به کتابنامه (شماره ۳).
۴۴. Immanent
۴۵. Trans-personnel
۴۶. قدرت و آزادی صفحه های: ۲۵، ۳۲ – ۳۳، ۶۵، ۸۲.
۴۷. Crypto-théologique
۴۸. sens
۴۹. Micro-pouvoirs
۵۰. Macropolitique
۵۱. Béance
۵۲. قدرت و آزادی صفخه های : ۳۳، ۳۵، ۳۶، ۵۱.
۵۳. Robert Dérathé – Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1970
۵۴. Contre-foule
۵۵. Action existentielle
۵۶. logique ontique
۵۷. قدرت و آزادی صفحه های : ۵۳ - ۵۵، ۶۸ – ۶۹، ۸۵، ۹۸، ۱۰۳.

کتاب نامه
۱. Jean Paul Sartre:
غثيان Gallimard 1972. - La nausée,
هستس و نيستی - L’être et le néant , Gallimard, 1974.
نقد خرد ديالکتيکیGallimard, 1972. - Critique de la raison dialectique,
۲. Jean Paul Sartre - Benny Lévy:
- Pouvoir et liberté, Verdier 2007.
- L’espoir maintenant, Verdier 1991.
- On a raison de se révolte, (avec P. Gavi), Gallimard, 1974.
۳. Benny Lévy:
- Le meurtre du Pasteur – Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002.
- La cérémonie de la naissance, Verdier 2005.
- Les temps modernes, N° 367, Février 1977, Entretien avec Jean Raguénès, de Lip.
- Les temps modernes, N° 367, Février 1977, Lip acéphale.
- Les temps modernes, N° 372, Juillet 1977, Intervieuw de Jacek KURON, Présentation : Pierre Victor..
- site: http://www.bennylevy.co.il
۴. Benny Lévy – Alain Finkielkraut:
- Le livre des livres - Entretiens sur la laïcité, verdier, 2006.
۵. Alain Badiou :
- Peut-on penser la politique ? Editions du seuil, 1985.
۶. Louis Althusser:
- Sur la philosophie, Gallimard, 1994.
۷. Emmanuel Levinas:
- Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974, Le Livre de poche, rééd, 1990.
- Altérité et transcendance (Textes de 1967 à 1989)
۸. Hannah Arendt:
- Qu’est-ce que la politique ? Seuil, 1993.
- Socrate et la question du totalitarisme, ellipses, 1999.
۹. Karl Marx:
نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، ترجمه ی فارسی رضا سلحشور، ۱۹۸۹، انتشارات نقد.
در باره ی مسأله ی يهود، ترجمه ی فارسی از روی متن ۱۹۷۷ متن انگليسی از انتشارات پليکان، چاپ خارج کشور.
۱۰- ژان ژاک روسو:
قرارداد اجتماعی Du contrat social GF Flammarion -
۱۱ – توماس هابز
لِوياتان، ترجمه حسين بشيريه ، نشر نی.
۱۲. Baruch Spinoza:
- Traité théologico-politique , Tr. Charles Appuhn, GF Flammarion, 1965..
۱۳. Nicolas Machiavel:
- Discours sur la première décade de Tite-Live, tr. Toussaint Guiraudet, Bibli. Berger-Levrault 1980.
۱۴- افلاطون:
سياست Politokos ترجمه محمد حسن لطفی، جلد سوم.
پروتاگوراس، Protagoras، ترجمه محمد حسن لطفی ، جلد اول.
جمهوری Politeia ترجمه محمد حسن لطفی، جلد دوم.
۱۵- ارسطو:
اخلاق نيکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، طرحی نو، ۱۳۷۸.