 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
|
advertisement@gooya.com |
|
[بخش نخست مقاله را با کليک اينجا بخوانيد]
پيشتر يادآور شدم، همانگونه که در حوزه های سياست، اقتصاد، فرهنگ و روابط بين الملل با دو بيان آزادی و قدرت روبرو هستيم، به همين ترتيب در حوزه ادبيات و واژگان، بايد علائمی از اين دو بيان وجود داشته باشد. به عبارتی، همانگونه که فرهنگنامه ها يا دايره المعارف های مختلفی در حوزه های مختلف چون، پزشکی، کامپيوتر، سياست، اقتصاد و...وجود دارد، می توان گنجينه ای از لغات در دو بيان آزادی و قدرت فهرست کرد. به گونه ای که واژه ها در هر گفته و نوشته ای نشان می دهند که گويند و نويسنده، در کدام حوزه (قدرت يا آزادی) ابراز نظر کرده است.
يکی از کاربردهای شناسايی گنجيه لغات در بيان آزادی و قدرت، از کار انداختن واژه های مبهم و بی اساسی چون «کند روی»، «تند روی»، «افراطی گری»، «راديکاليسم»، «ميانه روی» «محافظه کاری» و...است. کاربران اين واژه ها پيشتر بايد از خود بپرسند که بيان آنها، بيان آزادی است و يا قدرت؟ به عنوان مثال در بيان حق مداری، که جلوه ای از بيان آزادی است، حد تند روی و کند روی، افراط گری و يا ميانه روی کجاست؟ آيا در بيان حق مداری و آزادی، نقطه وسط وجود دارد که عده ای موضع و جايگاه خود را در آنجا تعين می کنند؟ آيا با اين مقياس، ميانه روی نوعی وسط بازی تلقی نمی شود؟ آيا آقايان کشتگر و بيشتر از آن آقای نبوی، وقتی سخنی از تند روی به ميان می آورند، از خود نمی پرسند که مراد گوينده از واژه ها توصيف و بازنمايی حقيقت است، آنچنان که حقيقت خود را در واقعيت نمايش می دهد، يا آنچنان که در ذهن ما نقش و نگار شده است؟ آيا معيارهای ذهنی پيش از آنکه به نقش و نگار کردن واقعيت بپردازند، در فضای بی کران آزادی سنجش شده اند، يا در فضای اکراه قدرت و سلطه؟
در بحث پيشين ملاحظه کرديد که چگونه ويتگنشتاين وقتی کوشش دارد تا مرز ميان واقعيت و واژه ها را شناسايی کند، به نظريه بازی زبانی می رسد. از تقطه نظر ويتگنشتاين، تا وقتی که فلاسفه به پالايش زبان مبادرت نکنند، گره های فلسفی هر گز باز نخواهند شد. در نتيجه، کار فلسفه اين است که آن قسم از پرت وپلاها و ورم هايی که در سردی و سختی واژه ها، فهم را به گره های کور تبديل کرده اند، از ميان ببرد. تورم پرت و پلاهای زبانی، واژه ها را چونان «مگس» دست و پا بسته ای می سازد، که در يک بطری شيشه گير کرده باشد. از همين روست که وقتی ويتگنشتاين می پرسد، هدف شما در فلسفه چيست؟ پاسخ می دهد «نشان دادن راه خروج از بطری مگس گير به مگس۶». چنين به نظر می رسد که ويتگنشتاين می خواهد به اهل فلسفه نشان دهد، که اگر در نسبت دادن معنا به واژه ها، از دلالت های روزمره و عاميانه استفاده کنند، مسائل فلسفی ديگر مشکل نخواهند بود، هيچ، خود به خود از ميان هم خواهند رفت.
با اين وجود، راهکار ويتگنشتاين در عين درست بودن، دچار يک نقص جدی است. او به ما نشان می دهد، همينکه واژه ها و گزاره های فلسفی را به زبان ساده و روزمره برگردانديم، کار فلسفه تمام می شود. زيرا به زعم او زبان در زندگی روزمره کار خود را به خوبی انجام می دهد و تنها در حوزه های فلسفی است که بيان فيلسوفان را هرز می کند. خطای ويتگنشتاين همين جاست که او اختلافها و مناقشات روزمرگی را در تحليل های زبان شناختی خود وارد نمی کند. او اگر می دانست که به غير از عوامل اقتصادی چون نابرابری ها و تبعيض ها و عوامل اجتماعی و سياسی که موجب بسياری از اختلاف ها و کشمکش های روزمره می شوند، وجود سوء تفاهم ها، کج فهمی ها، تلقی ها و تفسيرهای اشتباه، تا چه اندازه در ايجاد اختلاف ها و کشمکش ها نقش اساسی بازی می کنند، آنگاه به اين نتيجه نمی رسيد که کار فيلسوفان تنها تبديل زبان مغلق فلسفی به زبان روزمرگی است. انديشه اصلاح زبانی و پالايش واژه ها از معانی غير واقعی، تنها به حوزه فلسفه مربوط نمی شود. شايد اهل فلسفه نيز چندان صرافتی به پالايش زبان نداشته باشند، زيرا آنها قبل از آنکه به فلسفه رجوع کنند، در زندگی روزمرگی تربيت شده اند و گره های زبانی را از همانجا به حوزه فلسفه انتقال داده اند.
برخلاف ويتگنشتاين، نگارنده مشکل اصلی را گره ها و اغتشاشات زبانی در فلسفه نمی شناسد. اگر تحليل های زبان شناختی را همانطور که ويتگنشتاين به فلسفه راه برد، به حوزه های ديگر چون روانشناختی، دين شناختی و جامعه شناختی و سياست و تا ساير حوزه های اجتماعی راه ببريم، در خواهيم يافت که در تمام حوزه های ياد شده، بيان عمومی و استفاده از واژه ها و گزاره ها به کلی مخدوش هستند. در خواهيم يافت که اغتشاشات بيانی، به خودی خود و بدون اينکه بازيگران ونقش آفرينان اين حوزه ها توجه خاصی به چگونگی و چرايی و حتی وجود آن داشته باشند، اسباب اختلافها و مناقشات بسياری شده و می شود. سرانجام درخوهيم يافت که از ميان بردن اين اغتشاشات نه تنها کار فيلسوفان، بلکه به طور اساسی تر کار روشنفکران است. زيرا تنها روشنفکران هستند که به نوعی به تمامی اين حوزه ها مرتبط هستند. بنابراين همانطور که ويتگنشتاين به ما خاطر نشان می سازد که کار فيلسوفان پالايش زبانی است، به زعم ما، تا وقتی که روشنفکران در بيان خود و واژه هايی که به کار می گيرند، دست به يک پالايش اساسی نزنند، گره های سياسی و در نتيجه گره های اجتماعی هرگز راه حل نخواهند يافت.
برای آنکه نظرخوانندگان را از مسائل نظری به مسائل ملموس تر زندگی معطوف سازيم، توجه آنها را به بسياری از مناقشات که در خانواده ها و در روابط زندگی اجتماعی تا سازمانهای کار پديد می آيد، جلب می کنم. زن و يا مردی را در نظر بگيريد که گمان می برد، همسر آنها مادر و يا پدر خود را بيشتر از او دوست می دارد. همسر در ابراز دوستی و عشق به زن و يا مرد خود کوتاهی نمی کند، اما همين اظهار دوستی و عشق را همواره با عمل خود، نسبت به پدر و مادر ابراز می کند. ابراز دوستی و عشق نسبت به پدر و يا مادر، حسادت زن و يا مرد را بر می انگيزاند و سرانجام به اختلاف و مناقشه منجر می شود. زن و يا مردی که به موجب حسادت و ابراز علاقه و دوستی همسرشان به پدر و مادر خود، به مناقشه و اختلاف کشيده می شوند، بيش از هر چيز دچار يک اغتشاش کلامی و بيانی هستند. آنها نمی دانند که يک زن و يا يک مرد، می تواند هم نسبت به همسر خود و هم نسبت به پدر و مادر خود، عشق و علاقه يکسان داشته باشد. لذا اين امر نبايد موجب تحريک و حسادت آنها شود، چه آنکه،
الف) عشق به همسر با عشق به پدر و مادر، مغايرت ندارند، زيرا از جنس يکديگر نيستند. ماهيت عشق به پدر و مادر، متفاوت از ماهيت عشق به همسر است. همينطور ماهيت عشق به فرزندان با اين دو متفاوت است. به همين ترتيب می توان تفاوت ماهيت عشق به مردم و عشق به ايده ها و آرمان ها را، با عشق های ديگر قياس کرد. اين دوستی ها و عشق ورزی ها نه تنها با يکديگر مغاير نيستند، بلکه مکمل يکديگر محسوب می شوند. مثل آنکه شما بگوييد، عاشق فوتبال هستيد و در عين حال به معشوقه انسانی خود ، عشق می ورزيد.
ب) مبنای عشق مساوات است. و اقتضای مساوات، توزيع عشق در چيزهای مختلف است. اگر عشق از حيطه مساوات خارج شود، رابطه عاشق و معشوق به رابطه مالک و مملوکی و در نتيجه به رابطه سلطه بدل خواهد شد. همچنين اگر عشق به چيزها، به عشق به يک تن و يا يک چيز محدود شود، به خودشيفتگی و از خودبيگانگی انسان منجر خواهد شد.
ملاحظه می کنيد که واژه عشق به کلی نزد زن و شوهر دچار ابهام و اغتشاشِ معنايی است. اين واژه و گزاره هايی مربوط به آن به جای آنکه راه گشای زندگی ها باشد، اذهان زوجين را در حيطه اختلاف رها می کند. اين نوع اغشاشات معنايی و بيانی در زندگی روزمره فراوان است و چنين نيست که تنها به حوزه فلسفی مربوط باشند.
در بحث مربوط به عشق و دوستی، ما با ماهيات و اشکال متفاوت عشق و دوستی روبرو هستيم، مثلا گفته می شود، خداوند کسانی را که در راه او گام بر می دارند، دوست دارد. کاپيلستون فيلسوف انگليسی پرسش خوبی در باره دوستی خداوند مطرح می کند. او می گويد وقتی ما به يکديگر عشق می ورزيم و يا اظهار دوستی می کنيم، با نوع احساس و تأثيرات خاصی چون، تغيير در ضربان قلب، رنگ رخسار و...روبرو هستيم. اما نوع عشق و دوستی در رابطه با خدا معلوم نيست از چه سنخ و ماهيتی است۷؟ آيا خداوند از آن رو که با انسان سخن می گفته و در گنجيه لغات اين موجود زمينی، واژه ديگری نيافته، ناگزير از استفاده همين واژه هايی شده است، که در اختيار انسان قرار دارد؟
محدوديت دامنه لغات در زبان های کمی و کيفی
اينکه انسان و خدا در مکالمه با يکديگر، به يکديگر ابراز عشق و دوستی می کنند و معلوم نيست که واژه های بکار گرفته شده دارای چه سنخ و ماهيتی هستند، اينکه انسان به چيزهای مختلف و از جهات و جنبه های مختلف عشق می ورزد، به طوريکه اجناس و ماهيات آنها متفاوت از يکديگر هستند، با اين وجود، وجه تسميه آنها را يک چيز می نامد، همه از اين روست که دامنه لغوی انسان بسيار محدود است. اگر دامنه و گنجينه لغوی انسان نامحدود بود، بی شک می توانست برای تمام حالات و کيفيات نفسانی و تبادلات فکری خود لغات جداگانه و مناسب انتخاب کند. اما واقعيت اين است که چنين امکانی در اختيار انسان وجود ندارد. رودلف کارناپ اشاره خوبی به محدوديت دامنه لغوی انسان دارد. مثلا وقتی ما می خواهيم احساس خود را نسبت به دمای محيط ابراز کنيم، يکی دو سه لغت وجود دارد که می توانيم با اشاره مستقيم، ميزان تغيير دما را بيان کنيم و شايد بتوان با چند لغت فرعی و با اشاره غير مستقيم، احساس خود را بيان کنيم. اگر در محيط فرضی، دمای حرارت به دفعات تغيير کند، از واژه هايی چون گرم شدن، خيلی گرم شدن، تا داغ شدن استفاده می کنيم. اما آيا می توانيم با تکرر لفظ گرما، مثل اينکه بگوييم، هوا خيلی خيلی گرم است، يا هوا خيلی خيلی خيلی گرم است و....منظور خود را برسانيم؟ با اين وجود هنوز جا دارد تا با استفاده از اضافات استعاری مانند، گرمای طاقت فرسا، مثل جهنم گرم شدن و... احساس و کيفيات نفسانی خود رانسبت به تغييرات گرما در درجات مختلف نشان دهيم. می بينيد که با همه اضافات استعاری دايره لغوی ما بسيار محدود است. در اين صورت به قول کارناپ، مجبور می شويم از زبان و ابزارهای کمی، چون ميزان الحراره استفاده کنيم. زبان کمی تقريبا نامحدود تر است، مثلا ما می توانيم تا ميليونها درجه حرارت را با دما سنج نشان دهيم. اما عيب اين زبان همين است که در بيان خود، کيفيات نفسانی انسان را ناديده می گيرد. زبان کمی وسيله خوبی برای نشان دادن و حتی از ميان بردن اختلافات است، مانند آنچه که در نظام های انتخاباتی توسط صندوق های رأی نمايش داده می شود.
در اين ميان مناقشه ميان نيوتن به عنوان نماينده کميت گرايی و گوته به عنوان نماينده کيفيت گرايی، خواندنی است. وقتی نيوتن در يک اطاق تاريک، يک دسته اشعه نور را از يک منشور می گذراند و کوشش داشت تا با اندازه گيری زوايای انکسار نور، نشان دهد که اين زوايا برای رنگهای مختلف، دارای اندازه متفاوتی هستند و نيز کوشش داشت تا با اندازه گيری طول موج هر رنگ، به توصيف رنگ ها مبادرت کند، احساسات گوته برافروخته می شود و می گويد، برای شناخت اشعه نور بايد از اطاق بيرون آمد و همه پديده های رنگی و شگفت انگيز را در پهنای آسمان آن طور که در زمينه طبيعی خود ظاهر می شوند، مشاهده کرد.
کارناپ با وجود آنکه از روش زبان کمی دفاع می کند و از اين روش به عنوان «معجزه زبان کمی» ياد می کند، نقل خوبی از نظريات ريتسلر ارائه می دهد. او از قول ريتسلر و به نقل از کتاب «فيزيک و واقعيت» اثر ريتسلر می نويسد : «از نظر يک سياه پوست هوا سرد و از نظر يک اسکيمويی هوا گرم است. شما اين اختلاف را با ثبت ۵۰ درجه روی ميزان الحراره تان حل می کنيد۸». ريتسلر که خود از نظريه انسانی در برابر زبان کمی دفاع می کند، قول فيزيکدانی را خاطر نشان می کند که می گويد: «اين واژه ها را فراموش کنيد و در عوض بياييد بر حسب درجه حرارت صحبت کينم. آنگاه خواهيد ديد که به زبان تفاهم خواهيم رسيد»، اما ريتسلر به فيزيکدان فرضی خود پاسخ می دهد: «شما مفتخريد از اينکه به حقيقت عينی رسيده ايد، چون به حذف سياهپوست و اسکيمو دست زده ايد۹». بدين ترتيب، هر چند زبان کمی و ابزارهای فنی که در اختيار بشر امروز قرار دارند، قادر هستند تا حدود بسيار زيادی با محاسبه رياضی، اختلاف ها را از ميان بردارند، ليکن از ميان بردن اختلاف ها به هيچ رو به منزله تفاهم نيست. دايره زبان کمی نامحدود تر از دايره زبان کيفی است، اما اين زبان برای انتقال کيفيات نفسانی انسان و ايجاد يک بيان و يک منطق مکالمه که راه تفاهم را نشان دهد، به شدت عاجز و ناتوان است.
ملاحظه می کنيد که اگر با زبان کمی سخن بگوييم، هر چند اختلاف ها کمتر می شوند، اما در اين صورت : الف) قادر به توصيف حالات و کيفيات درونی انسان نخواهيم بود.
ب) اختلاف ها زمانی از ميان می روند که انسان از بيان اين کيفيات دست بکشد و خواهش و ايده های خود را تا حد يک ماشين «قرائت اعداد» تقليل دهد.
با اين وجود، وقتی از يک واژه در ساحت های مختلف استفاده می کنيم، مانند آنچه که در باره واژه عشق و دوستی بکار برديم، هر چند اين ساحت ها دارای اجناس و ماهيات مختلفی باشند، کار مشکلی جز اعتراف به محدوديت کاربرد زبان نکرده ايم. اين اختلاف ها نه تنها نمی توانند موجب اختلاف و کشمکش ميان افراد و يا اقوام مختلف شوند، بلکه در بسياری از جهات می توانند مکمل يکديگر تلقی شوند. در باره مفهوم دوستی و عشق ديديم که چگونه اطلاق مفهوم عشق و دلالت آن بر معانی مختلف و ساحت های مختلف، می توانند مکمل يکديگر باشند. ليکن آنچه که موجب اختلاف ها و کشمکش ها می شود، کاربرد واژه ها در ساحت های کاملا متضاد است. می توان يک رشته از کلمات را در زير فهرست کرد و نشان داد که چگونه اين واژه ها در ساحت های مختلف و مضامين و ماهيات کاملا متضاد بکار می روند. اما چون محدوده بحث حاضر به زبان شناختی بيان های آزادی و قدرت مربوط می شود، در مثال خود از کلمات آزادی و قدرت ياد می کنيم که چگونه در ساحت های متضاد و مضامين متضاد بکار گرفته می شوند.
شناسنامه دار کردن واژه ها
شايد هيچ دورانی از ادوار زندگی بشر، واژه آزادی و قدرت بيش از امروز بکار نرفته و بيش از امروز دستخوش قلب مفهومی نشده اند. به قول هانتيگتون، از دهه ۱۹۶۰ بدين سو، هيچ ديکتاتوری وجود نداشته که تحت نام آزادی اعمال قدرت نکرده باشد۱۰. آزادی زيباترين و موجه ترين واژه ای است که هر ايده صلح خواهانه و يا ستمکارانه ای، می تواند خود را پشت آن پنهان کند. از نقطه نظر آنچه که در اين سطور می آيد، مهمترين دليلی که تمام ايده ها می توانند خود را پشت آزادی پنهان کند، اغتشاش روابط دال و مدلولی واژه گان آزادی و قدرت و نشاندن مصاديق يکی به جای ديگری است. بنابراين، تا مادامی که اين اغتشاش مفهومی وجود دارد، نمی توان انتظار تفکيک شدن دال آزادی از مدلول قدرت داشت. به عنوان مثال ، اغلب نظرها و ديدگاهها، مفهوم آزادی را چيزی چون اختيار داشتن (نظريات فلسفی) و يا رهايی يافتن (نظريات سياسی) معنی کرده اند. اين تعاريف وقتی با حد زدن بر آزادی همراه می شود، يکسره مفهوم آزادی را در مفهوم قدرت مغشوش می کند. اگر دانسته می شد که چگونه قدرت های بالفعل همواره در «اختيار داشتن بر چيزها» و «رهايی يافتن از چيزها» شکل می گيرند، به ويژه با اين گفته که «حد آزادی هر فرد تا آنجاست که آزادی ديگران شروع می شود»، آنگاه مراد قدرت از حد زدن بر آزادی آشکار می شد. در اين تعريف، از اين واقعيت غفلت می شود که اين نوع محدوديت ها برای آزادی بدون هيچ کم و کاست، محدوديت قدرت است که جانشين آزادی می شود. زيرا، در واقعيت «قدرت هر فرد تا آنجاست که قدرت ديگران شروع می شود». تفصيل اين بحث را در نوشته ديگر آورده ام۱۱. از همين روست که همواره نه تنها در تعريف، بلکه در کنش ها و واکنش های سياسی، مصداق قدرت به جای آزادی نشان داده می شود. دولت ها که تجسم قدرت سازمان يافته هستند، به منزله تجسم آزادی نشان داده می شوند و احزاب سياسی که به آشکار قدرت را هدف قرار می دهند، آزاديخواه نشان داده می شوند.
اگر کوشش داشته باشيم تا آزادی را تنها با زبان کمی نشان دهيم، شايد آسان بود که با نشان دادن کميتی از آراء انتخابات، تعداد نشريات و کتب منتشر شده در کشور، تعداد احزاب و جمعيت هايی که در حال فعاليت هستند، و حتی در حوزه اقتصادی با نشان دادن در صد مشارکت بخش خصوصی در فعاليت های اقتصادی و ميزان کنترل و يا عدم کنترل دولت بر اين بخش ها، ، نرخ وابستگی بودجه دولت به مالياتها و يا منابع ديگر، ميزان کنترل و عدم کنترل دولت در واردات و صادرت کالا و... را به منزله شاخص های آزادی در يک جامعه نشان داد. اما تجربه ها نشان می دهند که بدون استفاده از زبان کيفی و نشان دادن معيارهای کيفی، نمی توان صورت و محتوای آزادی را به طور واقعی از يکديگر تفکيک و در معرض ديد و قضاوت قرار داد. اين است که کوشش می شود تا به جای تعريف، حوزه و دامنه ای از آزادی و قدرت را نشان داد که کليه واژه ها و مضامين قدرت و آزادی، بدون اينکه بتوانند در يکديگر نفوذ کنند و يا به جای يکديگر مورد استفاده قرار گيرند، جايگاه واقعی خود را کسب کنند و بدين طريق به جای نشان دادن تعريف ها و محدوده ها، ما با دو بيان قدرت و بيان آزادی مواجه شويم.
قرار دادن آزادی و قدرت در دو بيان مختلف، به ما امکان می دهد که برای هر يک در دو حوزه متفاوت گنجينه ای از واژه ها داشته باشيم، به گونه ای که رابطه دال و مدلولی هر واژه نه تنها با مصاديق واقعی آزادی و قدرت، بلکه با روش نشانه شناسی به خانواده خود تعلق بگيرد. روش تحليلی ويتگنشتاين به ما امکان می دهد تا به جای نشان دادن مصاديق کمی، به نحوه استعمال و کاربرد واژه ها اعتنا کنيم. همچنين روش نشانه شناسی به ما می گويد که استعمال و کاربرد هر واژه، در کدام حوزهِ اظهار شده، بيان قدرت يا بيان آزادی شمارده می شود؟ در حقيقت، روش نشانه شناسی، با ارائه شاخص هايی از آزادی و قدرت ، به جای نشان دادن مصداق آزادی و قدرت، برای هر بيان، زنجيره ای از اعضای يک خانواده به وجود می آورد، تا با نشان دادن اسم و رسم و شناسنامه هر لغت، جايگاه آن را در خانواده آزادی و يا قدرت پيدا کند.
تنها خواننده ممکن است بپرسد، آيا وقتی دامنه واژه های خود را يافتيم، می توان مدعی شد که حوزه ای از يک بيان ارائه کرده ايم، بطوريکه هر اظهار نظر جزئی را بتوان به درستی در هر يک از دو بيان آزادی و قدرت تقسيم بندی کرد؟ آيا با کشف اين دامنه می توان سنجشی در اختيار گذاشت که مراد قدرت را که در اغلب بيان ها وجود دارد، از ادعاها در باره آزادی نشان داد؟ آيا کشف اين دامنه ادعای سترگی نيست که بر طبق آن، تمام بيان هايی که تا کنون وجود دارد، در زمره بيان های قدرت می شمارد؟ آيا اين ادعا، همان ادعايی نيست که ميشل فوکو تمامی بيان ها را بيان قدرت می شمرد؟
فوکو بيان ها را از اين رو بيان قدرت می شمرد، زيرا تاريخ را چيزی بيش از نمايشگاه قدرت نمی شناخت. ليکن بيان آزادی از اين نظر، همه بيان ها را بيان قدرت می شناسد، زيرا انديشه های آزادی مدار تا کنون نتوانسته با ارئه يک انديشه راهنما، حوزه بيان آزادی را از بيان قدرت تفکيک کنند. از همين روست که بيان های قدرت به آسانی موفق می شوند تا با تزريق واژگانِ خود در زير پوستين آزادی، حوزه های آزادی را به تصرف کامل خود در بياورند. شايد به همبن دليل بود که هابرماس در دهه ۶۰ معرفت رهايی رها کرده و تنها به تحليل کنش تفاهمی بسنده کرد. زيرا، نه در آن ايام و نه تا امروز، با وجود تراکم حيرت آور انديشه ها در حوزه علوم انسانی در غرب، ليکن هنوز اين سرزمين نتوانسته است انديشه راهنمايی در خور آزادی در حوزه فرهنگ به وجود بياورد. و شايد از همين رو بود که نيکولاس لومان به هابرماس توصيه می کند که دست از فرضه سازی در باره حوزه ای فارغ از استيلا و قدرت بردارد و در عوض، به ساختن مفاهيمی مبادرت کند که فارغ از استيلا باشد۱۲. اما معلوم نيست چرا وقتی می توانيم مفاهيمی فارغ از استيلا بسازيم، نتوان بر پايه آن معرفتی مبتنی بر بيان آزادی و فارغ از استيلا ساخت؟ همچنين معلوم نيست، چرا وقتی نيکولاس لومان به هابرماس پيشنهاد می کند، به ساختن مفاهيمی بپردازد که فارغ از استيلاست، زمانی که گادامر کوشش داشت فراگرد زبان رافارغ از قدرت تعريف کند، هابرماس پاسخ داد که زبان نيز مانند هر رويداد اجتماعی ديگر در خدمت سلطه و قدرت های اجتماعی قرار می گيرد؟ بدين ترتيب می توان گفت که وقتی هابرماس از ساختن انديشه رهايی ناتوان نشان می داد، در ادامه توصيه نکولاس لومان، با اين توجيه که زبان نيز می تواند ابزار روابط زور و سلطه باشد، کار خود را از نقطه ديگری شروع می کند. بدين ترتيب است که هابرماس، مفهوم سازی آزادی نيز رها می کند و تنها به تعريف کنش هايی می پردازد که می توان به کمک آنها به تفاهم رسيد.
بازهم از نظر اين قلم معلوم نيست، چرا گادامر زبان را در زمره قلمرويی می شناسد که «از جانب قدرت و يا فراگردهای سلطه اجتماعی خدشه نمی بيند»؟ تا آنجا که به اين بحث مربوط می شود، زبان بيش از همه حوزه های ديگر دستخوش سرقت و رابطه سلطه قرار دارد. چنانه رولان بارت اسطوره را چيزی جز سرقت زبانی نمی شناسد. در دوران حاضر، به ويژه آنچه که در ايران خود ما می گذرد، بيش از همه و بيش از هر چيز واژه ها دستخوس سرقت و ابزار سلطه شده اند. واژه ها نه تنها از طريق رابطه ای که قدرت با زبان ايجاد می کند، بلکه هم از ديد طبقاتی دستخوش تغيير معنايی می شوند و هم از راه تغيير الحان، نحوه کاربرد و استعمال آنها در روابط قدرت بکار می رود. هر چند ديدگاه مارکسيستی که زبان را يکسره فرآورده نظام طبقاتی جامعه می شناسد، قابل دفاع نيست، ليکن نمی توان انکار کرد که بخشی مهمی از زبان دارای ويژگی های طبقاتی است. ولوشينف به درستی تشخيص می دهد که اگر بعضی از واژه ها مانند يک احوال پرسی ساده فاقد ماهيت طبقاتی باشند، اما نحوه کاربرد و لحنی که طبقات از اين نشانه ها استفاده می کنند، دارای ماهيت طبقاتی هستند. نکته مهمی که ولوشينف بازگو می کند، اين است که هر رويکرد اجتماعی و يا علمی به زبان، استوار بر گفتار و بيان ويژه ای است. خارج از گفتار و بيان، زبان واقعيت ندارد. اگر چه از نظر ولوشينف، کاربرد بيان ها صرفا در مبارزه طبقاتی است و هر طبقه با اتکاء به بيانی خاص و استفاده از واژه ها و الحانی که اين واژه ها کاربرد عملی و واقعی پيدا می کنند، آن را ابزار مبارزه و سلطه طبقاتی می سازند. اما برداشتی که ديويد مک نالی از گفته های ولوشينف ارائه می دهد، يعنی تا آن حد که زبان را ميدان مبارزه می شمارد، قابل دفاع تر است۱۳.
بدين ترتيب، زبان وقتی در قالب بيان ارائه می شود، به ويژه آن دسته از واژه ها که در کنش ها و واکنش های مبارزه و کشمکش های سياسی و اجتماعی استفاده می شوند، در دو بيان متضاد اظهار می شوند. اگر جايگاه تأثير واژه ها را منحصر در وضعيت طبقاتی بشناسيم، انتقال يک واژه از يک طبقه به طبقه ديگر، اگر کاملا معنای خود را از دست ندهد، اما با تغيير الحان، در معنی آن تأثير می گذارد. اما انتقال جايگاه واژه ها از يک بيان به بيان ديگر، در صورتی که کوشش داشته باشيم آن واژه را نه فقط به منزله تعامل کلامی و انتقال گفته ها، بلکه به منزله دفاع از يک بيان و يا يک نظر، به کار گرفته شود، قطعا معنا و مدلول آن دستخوش تغيير اساسی می شود. به عنوان مثال، وقتی واژه هايی چون عدالت، اخلاق، آزادی، برابری، حق ... را در بيان آزادی استفاده می کنيم، دارای همان معنايی نيست که در بيان قدرت استفاده می شود. اين از يک طرف، اما مهمتر از آن، شاخص اندازه گيری و قضاوت ما بيشتر روی واژه هايی است که در قضايايی بکار می روند که منحصرا در بيان قدرت و يا بيان آزادی استفاده می شوند. به عنوان مثال واژه هايی چون، منافع، رقابت، اقتدار، زور مشروع، خشونت مشروع و...در بيان قدرت استعمال می شوند، و لذا استعمال اين واژه ها در بيان آزادی، هر گز نمی تواند گزارشگر اين بيان باشد.
ملخص کلام اينکه، هر گاه بخواهيم بدانيم که چه واژهای به حوزه آزادی تعلق دارد، بايد تمام نشانه هايی که در آزادی وجود دارد، در مدلول واژه وجود داشته باشد. اين نشانه ها چيستند؟ و چگونه واژه هايی که در خانواده آزادی و يا قدرت به طور متفاوت بيان می شوند، می توان نشانه شناسی کرد؟ برای اين منظور کافی است تا فهرستی از خاصه های آزادی و قدرت را در دست داشته باشيم، آنگاه در خواهيم يافت هر واژه وقتی نشانه های اين واژه ها را در خود داشته باشد، به ترتيب در دو بيان قدرت و آزادی تفکيک می شوند. در زير تنها به فهرست اين خاصه ها آشاره می کنم و شرح آنها را به مقالات منتشر شده از اين قلم و نوشته های انديشه گر موازنه عدمی ارجاع می دهم:
۱- قدرت فرآورده ابهام و تاريکی است و متقابلا آزادی فرآورده روشنايی و شفافيت است
۲- قدرت فرآورده تضادها ست و متقابلا آزادی فرآورده توحيد و يگانگی است
۳- قدرت در دامن زدن به تضادها حيات می يابد و آزادی در کاستن از تضادها تا از ميان بردن تضادها
۴- قدرت فرآورده نابرابری است و آزادی فرآورده برابريهاست
۵- قدرت نابرابری بر نابرابری می افزايد و آزادی گستره افزايش برابری هاست
۶- قدرت فرآورده رابطه سلطه است متقابلا آزادی در کاستن تا از ميان بردن هر گونه رابطه سلطه وجود پيدا می کند
۷- قدرت برآمده از خشونت هاست، متقابلا آزادی با از ميان بردن خشونت هاست که وجود پيدا می کند
۸- قدرت محدود است وحد آن تا آنجاست که قدرت های مخالف شروع می شود، متقابلا آزادی حدپذير نيست
۹- قدرت، قدح (ظرف يا حوزه) مدح کردن چيزهاست، متقابلا آزادی قدح نقد کردن چيزهاست
۱۰- قدرت برای يک تن است و آزادی برای همه است
۱۱- قدرت با سلب قدرت از ديگران گسترش می يابد، آزادی با سلب آزادی از ديگران، متوقف می شود
۱۲- قدرت جز با دروغ دوام نمی يابد، آزادی با يک دورغ از ميان می رود
۱۳- قدرت روند تراکمی دارد، روند آزادی، روند توزيعی است
۱۴- قدرت واکنش گراست، آزادی کنشگراست
۱۵- قدرت قائم به محورهای بيرونی است، آزادی قائم به ذات است
۱۶- قدرت فاقد وجود و هستی است، آزادی هستی است
روش نشانه شناسی قدرت، دو فايده بزرگ نيز در تأويل دين و قرآن نيز بدست می دهد.
الف) قرآن يا بيان آزادی و رستگاری انسان است و يا بيان قدرت و بندگی انسان. با فهرست کردن کلمات و آيات قرآن و با روش تفسير آيه به آيه، و تطبيق هر آيه و هر واژه در قاموس دايره المعارف بيان آزادی و قدرت، و با جاری کردن خاصه های آزادی و قدرت بر آيات و کلمات قرآن، به ما امکان می دهد تا به اين کشف برسيم که : آيا قرآن بيان آزادی و رستگاری انسان است و يا بيان قدرت وبندگی انسان؟
ب) اگر قرآن بيان آزادی و رستگاری است، پس لاجرم در تأويل آيات و واژه های قرآن بايد، هر معنا و تعريف و تفسيری که از واژه ها و از آيات بدست می دهيم، گزارشگر بيان آزادی باشد. بدين ترتيب، مفاهيمی چون جهاد، قتال، اطاعت، امامت، ولايت، قصاص، شرک و توحيد، کفر و ايمان، صبر، اکراه و لااکراه، حدود و احکام، قسط و عدالت، ميزان و حديد و...همه و همه بايد به گونه ای تأويل شوند که از خاصه های قدرت بيرون و خاصه های آزادی به خود بگيرند.
بدين ترتيب روشن می شود، همه آنها که قدرت را هدف قرار می دهند، و يا به نوعی دستيابی به قدرت و دولت را وسيله تحقق اهداف متعالی چون آزادی، دين ورزی و عدالت، قرار می دهند، و يا کوشش دارند تا با نگاه امنيتی سامان اخلاقی و سياسی جامعه را ترسيم کنند و آنها که تحليل ها و گزاره های خود را همواره در واژه هايی چون منافع و سود و زيان کردن رفتارهای سياسی، می پوشانند و آنها که همواره تخريب و ناسزا گفتن را جانشين نقد آزاد و آزادی نقد قرار می دهند، و آنها که کنش های سياسی را تا رقابت کردن و «قواعد بازی» تقليل می دهند و آنها که با زبان تبختر و تحقير خود را پيروز دو عالم نشان می دهند و آنها که رفتار تبختر آميز را با دروغ، به جای کلام اعتماد آميز می نشانند و...جز بيان قدرت در سر نمی پرورانند.
در ادامه مطالعه، برای آنکه خواننده بداند چگونه می توان واژه ها را با شاخص های آزادی و قدرت در جايگاه و بيان های واقعی خود نشانه شناسی کرد، بحثی را در باره «رقابت» مطرح می کنيم، که تا حد بسياری با اوضاع جاری کشور نيز مرتبط باشد.
[بخش نخست مقاله را با کليک اينجا بخوانيد]
فهرست منابع:
۱- کتاب جابجايی قدرت جلد اول، نوشته آلوين تافلر، ترجمه شهيندخت خوارزمی، ص ۸۶ انتشارات نشر نی
۲- به کتاب جامعه شناسی پست مدرنيسم نوشته اسکات لش، ترجمه شاپور بهيان انتشارات ققنوس مراجعه شود.
۳- برای توضيح بيشتر به کتاب ويتگنشتاين نوشته هارت ناک انتشارات خوارزمی، مراجعه شود.
۴- کتاب پژوهشهای فلسفی نوشته لودويگ ويتگنشتاين، ترجمه فريدون فاطمی، نشر مرکز ص، ۷۶
۵- همان منبع ص ۱۰۳
۶- همان ص ۱۹۲
۷- کتاب فلسفه معاصر نوشته فردريک کاپيلستون، ترجمه دکتر علی اصغر حلبی انتشارات زوار ص ۵۸
۸- کتاب فلسفه علم نوشته رودلف کارناپ ترجمه يوسف عقيقی انتشارات نيلوفر ص ۱۷۹
۹- همان منبع ص ۱۸۱
۱۰- به نقل از کتاب موج سوم دموکراسی نوشته ساموئل هانتيگتون، ترجمه دکتر احمد شمسا، انتشارات روزنه
۱۱- خوانندگان محترم می توانند به سه مقاله منتشر شده نويسنده در مجله آفتاب، شماره های ۳۲ تا ۳۴ و مقالات منتشر شده در سايت گويا نيوز تحت عنوان تابوهای قدرت، مراجعه کنند.
۱۲- کتاب هابرماس نقد در حوزه عمومی نوشته رابرت هولاب، ترجمه دکتر حسين بشيريه ص ۱۷۲
۱۳- برای مطالعه بيشتر به کتاب پست مدرنيزم، منطق فرهنگی سرمايه داری نوشته فردريک جيمسون و... با ترجمه مجيد محمدی و فرهنگ رجايی، نشر هرمس صفحات ۷۵ تا ۸۰ مراجعه شود.
