قرآن کلام خدا، کلام محمد، يا آميزه ای از هر دو؟ بررسی ای بر مبنای انديشه موازنه عدمی، ابوالحسن بنی صدر

اگر بعضی از جنبه‌های قرآن، آنگونه که به صراحت از سوی آقای سروش و شبستری مطرح می شود، شکل تاريخی و فرهنگی و عصری و خطاپذيرانه دارند بنابر اين امروز ديگر آن ها موضوعيت ندارند و ما نبايد با فرض عدم وجود خطا در متن قرآن وقت را صرف تفسير اين آيات و درک حکم موجود در آن ها کنيم

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

پرسش ها از حسن رضائی و پاسخ ها از ابوالحسن بنی صدر

بخش اول: درآمدی به بحث و توضيح اجمالی جريانات فکری حاضر
همانگونه که مستحضريد در فضای روشنفکری ايرانی، به ويژه در ميان گروههايی که به گفتمانهای اسلامی توجه دارند، مدتی است بحثی پايه ای و سرنوشت ساز در باره نحوه تکوين متن مرکزی اسلام، يعنی قرآن، در جريان است. بی ترديد قرآن در ايجاد و توسعه تمدن مسلمانان نقشی بينادين داشته و خواهد داشت و شايد با اندکی مسامحه بتوان گفت دين اسلام دينی است که بيش از هر دين ديگری مبتنی بر متن و کلام نوشته شده است. از اين رو عطف توجه به تحولات تازه در باره خود قرآن برای همه کسانی که به ايجاد گفتگوی جدی ميان اديان و فرهنگ های مختلف و به خصوص به پيدايش گفتمان های دينی آزاديخواهانه و عدالت طلبانه در جهان اسلام اميد دارند ضروری است. گرچه بحث ومناقشه کلامی در باره قرآن و اين که نسبت آن با شخص پيامبر اسلام و تجربه های درونی و فردی او تا چه حد است، دارای سابقه ای طولانی است و از همان قرون نخستين اسلامی اين بحث به گونه ای ميان اشاعره و معتزله وجود داشته است، با توجه به فضای دينی و فرهنگی کنونی، بحث فعلی به نظر می رسد ابعاد جدی اجتماعی، سياسی، حقوقی و فرهنگی يافته است. تا حدی که متاسفانه به منظور سرکوب آزادی بيان، برخی سخن پردازان به جای بحث و انديشه ورزی به شيوه های نيکو و حقوق مدارانه، حربه تکفير و تفسيق و ارتداد هم به ميان آورده اند.
سخن از جاودانی بودن-الهی بودن تماميت همين قرآن موجود به عقيده اکثريت، و متحول بودن-عصری بودن آن به عقيده مخالفان، در دوره کنونی، به دلايل گوناگون سياسی و فرهنگی و حقوقی، به خصوص با توجه به بن بست های تئوريک روشنفکران دينی در يافتن پاسخی قانع کننده به پرسش دين و آزادی، پراهميت تر از هميشه نشان می دهد، تا حدی که بسياری از گروههای فکری از جمله روشنفکران دينی در کشور اميدوارند با باز گشايی و تشديد اين بحث راهی برای گذار از معضلات مختلف امروزی مسلمانان در برابر اقتضائات زندگی مدرن، که از ديد آنان بسياری از اين موانع به گزاره ها، آموزه ها و اوامر و نواهی موجود در خود متن مرکزی اسلام برمی گردند، گشوده شود. همزمان نبايد از نظر دورداشت که در اين تحول فکری، استفاده از مطالعات مشابه فراوانی که در مورد متن مقدس مسيحيت انجام گرفته است و نيز دستاوردهای زبان شناسی های نوين، زبان شناسی تاريخی و واژه شناسی تطبيقی، و نيز تکامل پژوهش های تاريخی و تطبيقی در مورد اديان و متون دينی به روشنفکران منتقد در جهان اسلام کمک کرده است تا در مقايسه با تجربه اوليه اين بحث در ميان اشاعره و معتزله، ابعاد تازه تری از اين بحث را با ذکر مصاديق عينی تری مطرح کنند.
برای نمونه، يکی از زبان شناسان قرآن پژوه آلمانی به نام کريستوف لوکزمبرگ که می گويد از طرفداران گفتگوی روشن اسلام و مسيحيت است، در سال ۲۰۰۰ تحقيقی با عنوان "قرائت سوريانی-آرامی قرآن، بحثی در باره زبان قرآن" (۱) منتشر کرده است که در آن ادعا دارد قرآن موجود در ميان مسلمانان محصول تحولات تاريخی گوناگونی است که عمدتاً در قرون ۲ و ۳ هجری رخ داده است، نه در دوران حيات پيامبر و خلفا. به ادعای او زبان عربی قرآنی خود يک زبان ساخته شده در همين قرن ۲ و ۳ است. متون عربی و ادبيات عربی ای که قرآن در قالب آن به نگارش در آمده است، از اوائل قرن دوم هجری و بيشتر در قرن سوم هجری ساخته شده است. به لحاظ تاريخی اولين واژه شناسی عربی مبتنی بر ادبيات قرآن توسط الخليل ابن احمد به نام کتاب «العين» و ۱۵۰ سال پس از مرگ پيامبر اسلام منتشر شد. از اين رو آن نسخه ای که در زمان عثمان تدوين و يکسان سازی شده است مبتنی بر زبان نوشتاری- گفتاری آرامی -سوری و نه عربی کنونی بوده است. درست است که اين دو زبان-شايد هم بهتر باشد بگوييم يک زبان چون زبان سوريانی يک گويش از همان آرامی است- با عربی کاملا خويشاوند هستند ولی اين ها يکی نيستند و دستگاه واژگانی آنها دارای تفاوت های فراوانی است. شايد از همين روست که از ديرباز مسلمانان در فهم برخی از آيات با اشکال جدی تفاهمی مواجه بوده اند و آنها را رازگونه و دارای ابهام و اعوجاج و بنابراين، لازم التاويل می يافته اند. می توان حدس زد که برخی واژه ها و عبارات آرام-سوريانیِ ابتدايی قرآن وقتی به زبان عربی تازه مدون شده در دو قرن بعد بدل می شوند، معانی ناشناحته ای از ديد زبان عربی پيدا می کردند. اين پژوهشگر از چند نمونه ياد می کند که نمونه جالب آن آيه ۳۱ سوره نور است که معروف به آيه حجاب است و در فهم رايج مسلمانان دليل اجباری بودن حجاب دانسته می شود. وی می گويد معنای اين آيه با رجوع به زبان آرامی- سوريانی چيز ديگری می شود. توضيح آن که متن عربی آيه ۳۱ سوره نور تاکنون با معانی گوناگونی فهميده شده است که مشهورترين آنها که مبنای حکم اجباری بودن حجاب فقهی هم هست اين است که معنای آيه "وليضربن بخمرهن علی جيوبهن " اين است که «...زنان مسلمان بايد روسری خود را بر سينه های خويش [فرو] اندازند...»، اما او می گويد معنای سوری- آرامی اين عبارت می شود: «آنها بايد شال خود را دور کمرشان ببندند». اين شال و کمربند ظاهراً همان کمربندی است که در سنت مسيحی، مسيحيان به دور کمر خود می بستند و به معنای مؤمن بودن فرد بود. اين تحقيق با فرضيه های رايجی که به ويژه در ميان دين شناسان مقايسه ای نسبت به ريشه های مشترک قرآن، تورات و انجيل، هم در سطح واژگانی و هم مضامين و معانی، می سازد. زبان و ادببات سوريانی-آرامی زبان مسيحيت بوده است و چون در زمان تدوين قرآن، زبان عربی زبان نگارشی و مدونی نبود کتابت نزد عرب ها به سوريانی- آرامی انجام می گرفت.
اما باز فراتر از اين رويکردهای زبان شناسانه به قرآن که اصالت معهود در بخش هايی از متن قرآن را با ترديد جدی مواجه می سازند، دسته ای ديگر از متفکران و متکلمان مسلمان (به ويژه به تازگی در آثار عبدالکريم سروش و محمد مجتهد شبستری) قرار دارند که بحث از معنای وحی قرآنی را به شکل اساسی تری پيش می کشند. البته همزمان ناگفته نماند که اين رويکردها در دو سده اخير گاه به گاه در آثار شرق شناسان غير مسلمان در باره قرآن مطرح می شده است. اما به نظر می رسد، دست کم برای روشنفکران مسلمانی چون آقايان سروش و شبستری، هدف از اين روش قرآن پژوهی اين است که فهم خود متن قرآن و نحوه توليد آن را از حالت تعبدی و دگم به امری عقلايی و علمی و عصری برگردانند. به تعبير آقای سروش، هدف تقويت تلقی بشری از قرآن و جستجوی دين حداقلی است. به نظر می رسد از ديد اين متفکران تا زمانی که قرآن "کلام ناب الهی" دانسته می شود راه فهم عقلايی و عصری و علمی قرآن (برای نمونه کاربرد آورده های جديد علمی در زبان شناسی نوين و روشهای جديد در نقد تاريخی و هرمنوتيک و معناشناسی و...) بسته است و اگر راه حل نهايی ای برای گشودن بن بست های تفسيری فعلی و در نتيجه ايجاد امکان سازش اسلام و مدرنيته قابل تصور باشد در تغيير تلقی مسلمانان از خود متن مرکزی اسلام است. به عبارت ديگر، اگر بخواهيم راهی برای اعتبار تفاسير و برداشت های گوناگون از متن باز کنيم بايد آن را متنی انسانی بفهميم که مثل هر متن انسانی ديگری همه بخش های آن حقيقت نيست و حتی ممکن است دارای تعارض ها و سستی هايی نيز به لحاظ حقيقی باشد. در روند اين علمی ديدن است که متن به عنوان ساخته ای بشری معرفی می شود.
به طور کوتاه، در اين رويکردهای جديد، قرآن نه کلام مستقيم و دست نخورده خدا بلکه کل آن يا حداقل بخشی از آن، کلام شخص پيامبر و ناشی از تجربه شخصی و عرفانی خود او متناسب با همان شرايط و اوضاع و احوال فرهنگی، زبانی، علمی، حقوقی و اجتماعی (عشايری-قبيله ای و بازرگانی) مکه و مدينه در عصر نبوت فهميده می شود. بدين قرار، قرآن موجود در وهله اول يک کلام انسانی است و نه الهی. اين متن زبان حال پيغمبر بوده و کار خدا (=وحی) به قول آقای شبستری در همين حد بوده است که به پيامبر اين توانايی را بدهد که اين گونه بتواند سخن بگويد. اما واژگان و ترکيبات و حتی معانی فعلی از خدا نيست بلکه از ذهن و تجربه فردی و خاص پيامبر برخاسته است. به بيان ديگر، آيات قرآن نتيجه تاثر روحی و روانی خاصی است که وحی بر نبی داشته است ولی خود وحی نيست. چيزی شبيه ذوق و استعداد شعرگويی که خداوند به يکی می بخشد، ولی اين که او در چه وزنی و باچه واژگانی و بر اساس چه ترکيب زبانی و با جه دانشی شعرش را بسرايد و منتشر کند ديگر در دست خدا نيست. به تعبير آقای شبستری و سروش پيامبر "کانال انتقال اصوات" آسمانی يا "بلندگوی صرف" نبوده است. او خود سازنده و مبدع اين سخنان بوده است. آقای شبستری در مقاله خود با عنوان "قرائت نبوی از جهان" بر مبنای تعريفی فلسفی از زبان به مثابه يک نظام اظهارات که تمام ويژگی های آن دلالت بر انسانی بودن و زمينی بودن دارد، و نيز پس از بيان پاره ای شواهد و دلايل ديگر از خود متن دين می نويسد: "تمام اين شواهد نشان می دهند که پيامبر اين دعوی را نداشته که آيات قرآن همانطور که فعلاً در مصحف شريف ديده می شود با لفظ و معنا از سوی خدا به او می رسد و او صرفاً آنها را برای مردم می خواند. هم الفاظ و هم معانی از خود او بوده است گرچه او خدا را معلم خود تجربه می کرد که از آن به وحی تعبير می کرد. ما در اين بررسی به اين نتيجه رسيديم که آن نبی که آورنده قرآن بوده نه تنها دعوی نکرده که قرآن کلام وی نيست بلکه آن را کلام خود معرفی کرده است " (مجله مدرسه شماره ۶ ص ۹۴-۹۳) آقای شبستری به طور مشخص در باره کليه هنجارهای حقوقی موجود در قرآن، از قصاص گرفته تا نکاح و ارث و ...، قائل به عصری بودن و موقتی بودن آنهاست. به عبارت ديگر فرازمانی و فرامکانی بودن اين هنجارها را کلاً رد می کند. اودر اين باره اين گونه نتيجه گيری کلی می کند: "احکام شرعی قرآن بر فهمی-تفسيری از واقعيات و روابط موجود اجتماعی جامعه حجاز و بر روابط انسان ها با خدا در آن جامعه مبتنی بوده و هدف آن تفسير واقعيات اجتماعی به صورتی که با اراده خدا سازگار باشد بوده است. صدور اين احکام اصلاً به معنای وضع احکام برای همه جامعه ها و همه عصرها نبوده است." (همان ص ۹۷)
عبدالکريم سروش در کتاب بسط تجربه نبوی که در سال ۷۸ نشر يافته است و نيز اخيراً در گفت و گويی با عنوان "کلام محمد" (۲) و نيز پاسخ های بعدی وی به نقد آقای جعفر سبحانی، از متکلمان سنتی حوزه، به گونه ای ديگر همين مدعا را مطرح می کند. او ضمن طرح اين موضوع که قرآن بالقوه خطاپذير است می گويد: "پيامبر به نحوی ديگر نيز آفريننده‌ی وحی است. آنچه او از خدا دريافت می‌کند، مضمون وحی است. اما اين مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. اين وحی بی‌صورت است و وظيفه‌ی شخص پيامبر اين است که به اين مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پيامبر، باز هم مانند يک شاعر، اين الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد، و با تصاوير و دانشی که خود در اختيار دارد، منتقل می‌کند" وی در اين جا امکان خطا واشتباه در متن قرآن را يادآور می شود و قائل است که آنچه قرآن در باره احکام و موضوعات عملی و روزانه آورده است ممکن است درست نباشد: "از ديدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بيشتر و بيشتری فکر می‌کنند وحی در مسايل صرفاً دينی مانند صفات خداوند، حيات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذير نيست. [اما] آن‌ها می‌پذيرند که وحی می‌تواند در مسايلی که به اين جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. آن‌چه قرآن درباره‌ی وقايع تاريخی، ساير اديان و ساير موضوعات عملی زمينی می‌گويد، لزوماً نمی‌تواند درست باشد." (۳) به هر حال، همانگونه که ملاحظه می کنيد، اين بحث دارای پيامدهای دامنه داری در فهم شريعت است. اگر بعضی از جنبه‌های قرآن، آنگونه که به صراحت از سوی آقای سروش و شبستری مطرح می شود، شکل تاريخی و فرهنگی و عصری و خطاپذيرانه دارند بنابراين امروز ديگر آنها موضوعيت ندارند و ما نبايد با فرض عدم وجود خطا در متن قرآن وقت را صرف تفسير اين آيات و درک حکم موجود در آنها کنيم. به عنوان مثال، درباره‌ی قصاص يا ساير مجازات‌هايی بدنی که در قرآن مقرر شده‌اند، می توان چنين روشی گزيد. به قول آقای سروش "اگر پيامبر در يک محيط فرهنگی ديگر زندگی می‌کرد، اين مجازاتها احتمالاً بخشی از پيام او نمی‌بودند."
اين در حالی است که روش برخورد شما با همين احکام مجازاتها که در پاسخ به پرسشهای اينحانب در باره قصاص و اعدام در قرآن بيان کرده ايد آشکارا با اين روش متفاوت است. جنابعالی هيچ گاه مدعی نشده ايد يا دست کم من نديده ام که برای مثال آيات راجع به قصاص يا قطع يا اعدام يا ارث يا طلاق و ...خاص دوران پيامبر بوده اند و لذا زمانه آنها به سر آمده است. شما ظاهراً بر مبنای اين پيش فهم که قرآن بيان آزادی ناب است در آثارتان می کوشيد لفظ و معنای همه آيات را از خدا دانسته و لذا با قبول جهانشمولی حکم موجود در آنها به تفسير آيات می پردازيد. اين روش به نظر می رسد با رويکرد کلی تر شما که ظاهراً سنگ بنای انديشه شماست و از آن به انديشه موازنه عدمی تعبير می کنيد سازگار باشد. ظاهراً با اين انديشه راهنماست که در نظر شما قرآن موجود "بيان ازادی" است که در آن هيچ تناقضی و کاستی ای وجود ندارد. در "اسلام به مثابه بيان آزادی" که شما بيش از چهار دهه است مستمراً در عرصه عمومی ايرانيان و مسلمانان پيش می کشيد بايد اين يک فرض استوار باشد که در قرآن هيچ امر بشری وجود ندارد. بنابراين، اين رويکرد شما نه با تفکر سنتی اسلامی در باره قرآن سازگار است، زيرا که در تلقی سنتی اصلاً بحث از گفتمان آزادی طرح نمی شود، و در عين حال در مقابل رويکرد روشنفکران دينی ای مانند آقای شبستری و سروش است که در بالا ذکر و بيان قرآن را نه بيان آزادی بلکه آميزه ای از پيام خدا و بيان محمد عربی حجازی قرن ۷ ميلادی ذکر می کنند. از اين رو بايد گفت، اين ديدگاه (=قرآن به مثابه بيان آزادی) ديدگاه سومی است که بررسی مقايسه ای آن با اين دو ديدگاه رايج ديگر شايد بتواند برای بسياری از اسلام و قرآن پژوهان که نه از تلقی سنتی خرسندند و نه توضيحات تاکنونی آقايان سروش و شبستری را قانع کننده می يابند، خواندنی باشد. براين اساس، و به منظور نيل به روشنايی بيشتر در اين بحث اساسی، مايلم چند پرسش مرتبط به يکديگر را در مورد طرز تفکر شما در باره قرآن به شرح زير مطرح کنم.

بخش دوم: طرح پرسش ها
۱. بر چه اساسی معتقديد که قرآن بيان ناب آزادی است؟ بر چه مبنايی اصل را بر عدم تناقض/عدم خطا در قرآن می گذاريد؟ چرا قرآن کلام محمد نباشد؟ به چه دليل ذهنيت و دانش و سليقه و زبان پيامبر نتوانسته است در نحوه تکوين قرآن تاثير گذار باشد؟
۲. آيا اگر پيامبر اسلام در زمان و مکان ديگری که در زبان و قوميت و فرهنگ وسطح دانش و تکنولوژی با جامعه حجاز عصر نبوت تفاوت اساسی می داشت (مثلا در يونان يا ايران) می زيست و يا عمر او کوتاه تر يا بلندتر می شد آيا همين قرآن فعلی به همين شکل و مضمون پديد می آمد؟ يعنی آيا احکام و الفاظ آن همين گونه بود که الان هست؟
۳. برخی متکلمان همچون ابن کلاب، متکلم معروف قرن سوم هجری، بر اين نظراند که کلام نفسانی و سخن قديمی ‌خداوند گرچه به صورت کتاب‌هايی بر انبيا نازل شده ولی عين آن سخن هيچگاه به صورت مصحف (کتاب مدون) در نيامده است. از ديد ابن گروه از متکلمان، شکل و رسم و تعبير عربی يا عبری يا فارسی کلام خداوند غير از عين کلام خداوند است و قرآن مجيد رسم و تعبير عربی کلام خداوند است نه عين آن. به عقيده‌ اين متکلمان مسلمان روند نزول وحی قرآنی و شنيده شدن آن به وسيله پيامبر اسلام يک پديده‌ تعبير واقع شده که دارای مشخصات زبان عربی است که همزمان اين تعبير با محدوديت‌هايی مواجه است که زبان عربی به آن تحميل می کند. از اين ديدگاه، کلام خداوند در خلال نزول دچار محدوديت های بشری شده است. نظر شما در باره اين نظريه چيست؟
۴. به چه دليل معتقديد رويکرد جنابعالی (يعنی نگاه به قرآن از ديد موازنه عدمی) درمقايسه با رويکرد آقايان سروش و شبستری در پاسخ گويی به معضلات زندگی مسلمانان در دنيای مدرن موفق تر (هم به معنای انسجام و انصاف تئوريک و هم کارآمدی عملی در عرصه زندگی روزانه) است؟ اگر هست، پس چرا پذيرش آن برای دست کم اکثريت روشنفکران دينی حاضر در داخل ايران دشوار است؟
۵. به نظر می رسد رويکردی که قائل است قرآن محصول کار پيامبر بوده است با اصل آزادی فردی پيامبر (رابطه آزاد با خدا) سازگارتر است. به بيان ديگر چرا محمد (ص) در تغيير و تحول متن قرآن از آزادی برخوردار نباشد؟ چرا او حق نداشته باشد در آن دخل و تصرف کند؟ يعنی اگر پيامبر چنين اراده ای بکند آيا خداوند او را "مجبور" به حفظ عين الفاظ و معانی الهی می کرد؟
۶. استدلال ديگری که از سوی هواداران نظريه "قرآن، کلام محمد" ارائه می شود اين است که اگر اين کتاب برخاسته از تجربه شخصی پيامبر نبود بحث هايی چون تدريجی نزولی بودن، ناسخ و منسوخ بودن، مجمل و مبين و اطلاق و اختصاص به اين شکل که الان در قرآن ديده می شود نمی توانست باشد. در اين جا به مواردی چون تغيير قبله، حکم شرب خمر و احکام جنگ و جهاد و ..می توان اشاره کرد که همگی در همين متن موجود دارای احکام متنوعی هستند. اين بحث ها در واقع نشان می دهد که متن قرآن تابع حالات و شرايط شخص پيامبر و جهان زيست وی بوده است که او هم به عنوان يک انسان به ناچار شاهد تغيير تحول و رشد بوده است. انسان‌ها در حال تکامل خود، تغيير پيدا می‌کنند و ممکن است ديدگاه های آنها هم تغيير پيدا کند؛ بدين ترتيب پيامبر هم که تغييرات زيادی در زندگی‌اش پيدا شده بود مشمول همين مسئله است. آيا اين برداشت از رابطه پيامبر و قرآن را تآييد می کنيد؟
۷. به نظر می رسد پژوهشهای تاريخی و زبان شناسانه و متن شناسانه صورت گرفته در باره نحوه تدوين قرآن و تعدد قرائتها ی آن که بخشی از آنها در مقدمه ذکر شد با رويکرد شما نمی سازد. از ديد شما اين گونه پژوهشها چه جايگاهی در درک ما از محتوای قرآن می توانند داشته باشند؟ آيا شما اصلاً نگاه تاريخی و تحققی به متن قرآن داريد؟
۸. شما در آثارتان تاکيد داريد که احکام شرعی موجود در همين قرآن کنونی "همگی" فرازمانی و فرامکانی اند. اگر اين برداشت من درست است، بر چه مبنايی اين سخن را بيان می کنيد؟ مثلاً کجای آيه ۳۳ سوره مائده راجع به محاربه که می گويد: " انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون فی الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنيا ولهم فی الآخره عذاب عظيم" فرازمانی و فرامکانی است که از ديد جنابعالی حکم جاودانی شرع باشد و مسلمانان تا قيامت ملزم به رعايت آن باشند؟
۹. آياتی در قرآن وجود دارد همچون خلقت هفت آسمان (در آيات متعدد مانند بقره آيه ۲۹، فصلت ايه ۱۲، الملک ۶۷ و...) و استراق سمع شياطين و رانده‌شدنشان با شهاب‌های آسمانی (سوره صافات آيات ۷ تا ۱۱) آيه راجع به شيطان زده شدن آدم ديوانه (سوره بقره ايه ۲۷۵) که به عقيده برخی به هيچ وجه با دانش های امروزی بشر سازگار نيست. از ديد کسانی چون اقای سروش اين گونه آيات را از جنس عرضيات قرآنند، به اين معنا که به قول آقای سروش، بر سبيل همزبانی با فرهنگ عرب‌ بايد آنها را تحمل ‌کنيم. يا در تعبير ديگری از وی، بايد با آسانگيری از آنها در گذريم چراکه آنها هيچ مدخليتی در رسالت پيامبر و پيام بنيادين دين ندارند. تفسير شما از اين دسته آيات چيست؟
۱۰. آيا در دريافت و ابلاغ وحی از سوی پيامبر عنصر خيال و سليقه او هيچ دخالتی و تأثيری نداشته است؟
۱۱. از نظر شما معجزه بودن قرآن به چه معناست؟ به بيان ديگر اعجاز قرآن را در چه جيزی می دانيد؟ معجزه لفظی، معجزه معنايی، معجزه علمی و...؟
۱۲. فرود آمدن قرآن (نزول) را چگونه تفسير می کنيد؟ آيا معنايش اين نيست که قرآن به ناچار در حد دانش همان عصر نازل شده است؟
با سپاس فراوان، حسن رضايی- پژوهشگر حقوق اسلامی در موسسه ماکس پلانک برای حقوق جزای خارجی-فرايبورگ-آلمان

بخش سوم: پاسخ ها
پاسخ به پرسشهای بالا نيازمند بررسی و نقد نظرهای گوناگونی است که در بخش اول به عنوان مقدمه آورده ايد. در مقدمه شما دست کم ۱۰ نظريه قابل توجه آمده است که نياز به توضيح يا نقد دارند و بدون تبيين ابعاد مختلف آنها نمی توان وارد اصل پرسش ها شد. در زير، نظريه های قابل تأمل در مقدمه را فهرست وار ذکر می کنم:
۱– الهی و جاودانه بودن قرآن يا عصری بودن يا عصری ساختن آن؛
۲– حاصل نزاع اشاعره و معتزله و فايده آن در اين زمانه؛
۳– قرائت سوريانی – آرامی قرآن و کار برد آن؛
۴– فهم عقلانی و عصری از قرآن يا سازگار کردن آن با مدرنيته؛
۵- اگر بخواهيم راهی برای اعتبار تفاسير و برداشتهای گوناگون از متن بازکنيم، می بايد آن را متنی فرآورده انسان بفهميم که مثل هر متن ديگری همه بخش های آن حقيقت نيست و حتی ممکن است دارای تعارضها و بسا تناقض هايی نيز باشد؛
۶– وحی، بخشيدن يک نوع توانائی به پيامبر است که اينگونه سخن گويد، وگرنه گزينش کلمه ها و جمله ها و حتی معانی از خود پيامبر است؛
۷– پيامبر خودش ادعا نکرده است که قرآن کلام خدا است؛
۸– آنچه پيامبر از خداوند دريافت می کند مضمون وحيانی دارد ولی کلام از پيامبر است و از اين رو در قرآن خطا و اشتباه وجود دارند؛
۹– اگر پيامبر در محيط ديگری زندگی می کرد، بسياری از احکام مثل احکام جرائم و مجازاتها احتمالاً بخشی از پيام او نمی بودند؛
۱۰– وجود سه ديدگاه متمايز در باره معنای وحی قرآنی در ايران امروز؛
اما پيش از پرداختن به يکايک اين نظرها، لازم می دانم در ابتدا به نقد عمومی و مشترک همه اين نظرهائی که شما در مقدمه بحث آورده ايد بپردازم:
۱ – از ويژگی های مشترک همه اين نظريه ها يکی اين است که فرآورده های "عقلهای توجيه گر" (در برابر عقلهای آزاد و خلاق) هستند. اين گونه عقلها توجيه گر هستند زيرا؛
۱.۱– کارشان سازگار کردن قرآن با مطلوب ذهنی خويش، و يا در برخی موارد، مطلوب ذهنی خويش را به جای معنای موجود در قرآن نشاندن است (در همين رابطه به تعبيرات رايجی چون «عصری کردن» ، «سازگار گردن با مدرنيته» و...توجه شود)
۲.۱ – بدين سان است که عقل چنين مفسرانی دارای دو "محور" می شود: يکی مطلوب ذهنی و ديگری قرآن، که هر يک نيز بنابر حکم پيشينی اين نوع عقل، لاجرم بايد نقشی پيدا کنند. به اين گونه که مطلوب ذهنی محور فعال می شود و قرآن، محور فعل پذير، چرا که اولّی (=ذهن) است که وقتی بنا را بر اصالت تجدد می گذارد، تغيير دهنده و دومی (=قرآن) تغيير پذير می شوند.
۳.۱– برای ناسازگاری با مقتضيات امروزی نيز راه حل از پيش وجود دارد : يا می بايد قرآن را با راه حلهای نو سازگار کرد و يا آن راه حل ها را به طور کل جانشين راه حل نامطلوب ارائه شده در قرآن گرداند.
۲ – ويژگی ديگر اين نظرها يکسانی آنها با طرز نگاهها ديرين به دين و قرآن است . اين نگرش قديمی و بلکه بسيار هم قديمی است: اگر قول تاريخ را بپذيريم که نخست در دوران سلطنت معاويه بود که فلسفه يونانی وارد قلمرو اسلام شد، زيرا که برای سلطنت نياز شديد به بيان (يا گفتمان در تعبير مدرن) قدرت و انطباق بيان دينی با بيان قدرت داشت، دست کم از همان دوره از خود بيگانه کردن بيان دين در بيان قدرت آغاز شده است. ولايت مطلقه فقيهی که هم اکنون ايران را در ظلمات فرو برده است و نيز اصل اطاعت از حاکم-هرکس که بود، خواه عادل و چه ظالم-، دو حاصل ويرانگر اين نوع دين شناسی است که کارش تطبيق دادن دين با فلسفه يونانی است.
در دوران معاصر، انواع رابطه ها ميان دين و علم (از پيروی معرفت دينی از معرفت علمی گرفته تا طرح زوال معرفت دينی در برابر معرفت علمی که قول پوزيتيويستهاست )، ميان دين و ليبراليسم، ميان دين و مارکسيسم، ميان دين و سوسيال دموکراسی و ميان دين و مدرنيته برقرار شده اند و البته حاصل اينهمه رابطه سازی ها را می توان با نگاه به وضعيت امروزی جامعه های مسلمان مشاهده کرد.
آنها که بدين روش مشغول بوده اند و مشغولند، از جمله، گرفتار دو غفلتند:
۱.۲- دو محور در نظر گرفتن، يکی را فعال و ديگری را فعل پذيرگرداندن، گويای آنست که اصل راهنمای عقل، ثنويت تک محوری (۴) است. و عقلی که چنين ثنويتی را راهنمای خود می کند، جز اين نمی تواند که قرآن را با بيانی از بيان های قدرت سازگار و يا جانشين کند. چرا که قدرت فرآورده رابطه ميان دو محور است که در آن يکی تغيير دهنده و ديگری تغيير پذير است. و شما می دانيد که بر اصل ثنويت تک محوری چگونه بيان قدرتی می توان ساخت و يا پذيرفت.
۲.۲- قرآن بيان قدرت نيست، چراکه اگر خود بيان قدرت می بود، ديگر چه نيازی به انواع تفسيرها به قصد انطباق آن با اين يا آن بيان قدرت (از سلطان مآبی و خلافت اسلامی بنی اميه و بنی عباس گرفته تا بنيادگرايی شيعيسم و وهابيسم و مارکسيسم-استالينيسم اسلامی تا انواع ناسيوناليسم و سوسياليسم اسلامی تا اسلام ليبرال غرب پسند و...) می بود؟
هرگاه عقل، آزاد می بود و کار طبيعی خود را که ابتکار و ابداع و خلق است، انجام می داد، از خود می پرسيد: طی ۱۴ قرن، به طور مداوم، تقلاها برای سازگار کردن بيانی که قرآن است با اين و آن بيان مد روز از چه رو است؟ اما اگر قرآن بيان قدرت نيست، پس چگونه بيانی است؟ اصول و اصل الاصول راهنمای آن که بدانها بتوان قرآن را خواند و از بيانی که باز می گويد سردرآورد، کدام و کدامهاهستند ؟ دقيقاً توجه يافتن به همين پرسش خطير بود که خود مرا در راهی انداخت که اينک در آنم.
۳- ويژگی عمومی ديگر اين نظريه های برخاسته از عقلهای توجيه گر اين است که منطق انديشه هاشان، منطق صوری است. بدين معنا که می کوشند تا ممکن است صورت و فرمی زيبا از قول ها تصوير شود تا که چشم عقلهای خود و ديگران را از ديدن واقعيتها (يعنی ماده و محتوای واقعی روابط) باز دارند. از جمله به تناقض هايی که در اثر اين منطق در مورد رابطه خدا-پيامبر پديد می آيد می توان به موارد زير اشاره کرد؛
۱.۳– ميان خدا و پيامبر رابطه ای برقرار می کنند که نه خدا، خدا می ماند و نه پيامبر، پيامبر. خدا خدا نمی ماند زيرا نمی تواند رهنمود خود را در شکل کلامی روشن و سرراست و مصون از هر خطا به پيامبر ابلاغ کند. شگفتا! هرگاه فرض کنيم خدا فرستنده و پيامبر گيرنده باشد، چگونه ممکن است فرستنده مضمونی را برای گيرنده بفرستد بدون اين که آن مضمون در علامتهای قابل فهم و قابل بازگويی بيان شده باشد؟
حال اين که عقل پيامبر يک گيرنده ساده نيست، عقل او آزاد و توانا به کار طبيعی خود است. به ترتيبی که در کتاب عقل آزاد توضيح داده ام، عقل بگاه خلق، از تمامی حدّها رها می شود، با هستی اينهمانی می جويد. اين نوع عقل است که وحی خداوند را در شفاف ترين و سرراست ترين بيان دريافت می کند و باز می گويد.
۲.۳– اگر خداوند چنان که خود خويشتن را وصف می کند هست، پس اين توانائی را دارد که رهنمودهای خود را به بيان درآورد و به پيامبر ابلاغ کند و او را مأمور ابلاغشان به انسانها بگرداند. اگر نيست و اين پيامبر است که می بايد کلمه و کلام و بسا معنی را بسازد، چه حاجت به خدا؟ آنها که قرآن را ساخته پيامبر می دانند و خدا را نيز منکرند، دست کم گرفتار اين تناقض و تناقضهای بسيار ديگر نمی شوند.
۳.۳– اگر خداوند باز با همان صفات مطلق اش وجود دارد، دخل و تصرف پيامبر در کار او، هم ناقض اصل "پيام-بری" است، هم خلاف امانت است و هم ناقض آزادی خدا و رسول هر دو است. ناقض آزادی خدا است زيرا پيامبر، محدود کننده و بنا بر مورد، سانسور کننده بيان او است. ناقض آزادی پيامبر است زيرا پيامبر به عنوان انسان مجبور است «مضمون» را از خدا بگيرد، از سوی خود در آن دست کاری و حاصل را به مردم به عنوان عين کلام خدا ابلاغ کند. پيامبر در صورتی آزادی و امانت و صداقت خود را حفظ می کرد که به مردم می گفت: مضمون قول خدا اينست، ولی من ، در آن، اين اشکال را وارد، و اين نقد را بجا و يا اين اصلاح را در خور می بينم و اين است نسخه کامل ونهايی!
۴.۳– بر همان اصل ثنويت است که نظريه های مذکور تا آنجا پيش می روند که خود قرآن را نيز به دو بخش تقسيم می کنند؛ بخش ماندگار (جنبه الوهی) و ناماندگار (جنبه نبوی). اما اين تمايز بی توجه به هشدار قرآن ( يعنی پذيرفتن بخشی و نپذيرفتن بخشی ديگر) است و سرچشمه تناقض گوئی و تعارض سازی بس خشونت باری در دين می شود. منشأ تناقض گوئی می شود زيرا بخشی از قرآن (صفات خداوند، حيات پس از مرگ و قواعد عبادت) لاجرم الهی و ماندگار می شود که در اين بخش، خدا و پيامبر، هريک کار خود را می کنند. توضيح اين که خداوند وحی می کند و پيامبر آن را بی دخل و تصرف ابلاغ می کند. اما در بخشی ديگر (رهنمودهای راجع به زندگی در اين جهان)، خداوند فعل پذير می شود و کارش قراردادن ماده خام (مضمون ها) در اختيار پيامبر می گردد، و پيامبر فعال می شود (تبديل مضمون به فرآورده و عرضه آن به مشتری ها!). اين نظريه منشأ تعارض بس خشونت باری می شود زيرا چون مطلوبها که قرآن می بايد با آنها انطباق بجويد و يا جای به آنها بسپارد، بی شمارند، ماندگارها و ناماندگارهای قرآن نيز بی شمار می شوند. نتيجه همان می شود که قرآن خود توصيف می کند: حزبهای فراوان پديد می آيند و هر حزب بدانچه دارد دلشاد می شود و جنگ احزاب آن به روزگار انسان و زندگی بر روی زمين می آورد که جنگ ايدئولوژيها در قرن بيستم و سالهای اول قرن بيست يکم نياورده است.
۴ – اما دو گانگی خدا و پيامبر و به نوبت فعال و فعل پذير کردن هريک از اين دو، گرچه بظاهر پيامبر را به مقام خدائی می رساند، اما به واقع عقل او را قدرتمدار و او را بنده قدرت می کند . در حقيقت، اين ادعا که تناقضهای موجود در قرآن گويای اينست که کلام از پيامبر است، جز اين معنی نمی دهد که قرآن بيان قدرت است . چرا که از آزاد مطلق که خدا است، سخن متناقض صادر نمی شود. عقل آزادی هم که بگاه خلق انديشه با هستی هوشمند اين همانی می جويد و اگر پيامبر است بهنگام دريافت وحی آن هستی از زبان او سخن می گويد نيز گرفتار تناقض گوئی نمی شود . تناقض گوئی خاص عقل قدرتمدار است، هم بخاطر اصل راهنمائی که ثنويت و محدود کننده عقل است و هم بخاطر نيازهای قدرت که به ضرورت ضد و نقيض می شوند؛ آنچه را امروز قدرت واجب می کند، ممکن است فردا حرام بگرداند اگر مزاحم تمرکز و بزرگ شدن خود ببيند .
پرپيداست انسانی که آلت فعل قدرت می شود، يعنی کارش برآوردن نيازهای ضد و نقيض قدرت می شود، همان روز نحخست نيز شايستگی پيروی پيدا نمی کرد، چه رسد که امروز کلام خدا بودن يا نبودن قرآن موضوع بحث شود .
۵ – ويژگی ديگر اين نظرها اين است که رابطه ای که اين نظرها ميان قرآن و مطلوب های ذهنی برقرار می کنند، رابطه هستی-دار (قرآن بمثابه متن موجود) با هستی-ندار است. به مناسبت، يادآور می شوم که در سفری که در سال ۲۰۰۷ به سوئد داشتم، تنی چند از بانوان سوئدی خواستار بحث در باره آيه ۳۴ سوره نساء شدند. پذيرفتم . قرار بر اين شد که روش عقل آزاد را برگزينيم. يعنی از انطباق قرآن با شيوه زندگی در سوئد، يا راه حل موجود در اين يا آن بيان راهنما و به عکس خودداری کنيم. مسئله را پيش رو بگذاريم و با ذهنيتی باز و تا حد امکان فارغ از پيش داوری ها ببينيم راه حل قرآن، آنگونه که خودش خودش را آشکار می کند، در خور هست يا نيست؟ حاصل نقد های متقابل خود به ما خواهد گفت رهنمود قرآن چيست. بعد نوبت به تجربه کردن آن می رسد. آنگاه تجربه ما را آگاه خواهد کرد که رهنمود، پاسخ صحيح مسئله هست يا خير؟ بنابر اين روش، راه حل از پيش وجود ندارد. رهنمود قرآن نيز با مطلوب ذهنی معينی سنجيده نمی شود. اما هرگاه بنا باشد متنی را که از خود هستی دارد با مطلوب ذهنی ای بسنجيم که هنوز ذهنی است، اين می شود سازگار کردن واقعيت با مجاز. صاحبان نظرها آيا نمی دانند اين همان کاری است که از دير باز قدرتمدارها با قرآن کرده اند و هم اکنون، مدعيان ولايت مطلقه فقيه می کنند؟
۶ – ديگر ويژگی مشترک اين نظرها اين است که سخنانی که برای تبيين مدعايشان ابراز می کنند مبهم هستند. برای مثال، اگر قرآن را با مطلوبی می سنجند که هستی دارد ( اين يا آن دستآورد علم و يا اين و آن قانون و يا اين و آن نظر به تجربه درآمده و يا در نيامده اما اظهار شده)، نخست می بايد آن مطلوب را بی ابهام اظهار کنند، سپس رهنمودها (هم رهنمود قرآن و هم آن مطلوب ادعايی) را با يکديگر بسنجند. هرچند بهنگام پرداختن به موارد دهگانه، به مثال حجاب باز می گردم، اما بنا بر اين که ديدگاه های قرآن پژوهانه جديد در مورد بحث حجاب در مقدمه آمده است، يادآور می شوم که نقش «سکس» در جامعه ها، برای مثال، مسئله و در شمار مهمترين مسئله های انسانی است. اگر بنا را بر اين بگذاريم که در جامعه ها، در روابط قوا، به سکس، می بايد نقش داد، مسئله پوشش زن و مرد يک راه حل پيدا می کند، و هرگاه بر آن شويم که « استبداد سکس » بدترين نوع استبداد است و مسئله، رها شدن زن و مرد از اين استبداد باشد، اين مسئله (=پوشش زن و مرد) راه حل ديگری پيدا می کند. بر جامعه های امروز، «استبداد سکس» حاکم است. غير از اين که بنا بر يک مطالعه قديمی،چشمهای هر انسان، در دقيقه، ۳۰ تصوير جنسی می بيند، سکس در همه ابعاد سياسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، در رابطه های قوا که بر قرار می شوند، نقش دارند. آسيبها و نابسامانی های اجتماعی که در پيدايش و برهم افزائی آنها سکس نقش نداشته باشد، سخت نادر هستند. آيا الگوی پوشش زن و مرد در غرب، مطلوب هستند؟ اگر آری و کشورهای مسلمان نيز از اين الگو می بايد پيروی کنند، پس راه حل مسئله از پيش وجود دارد و در اين صورت کار عقل اين می شود که نشان دهد قرآن به سوريانی– آرامی نوشته شده است و بنابراين "خمر" همان "شال" است، و يا قرآن را قول پيامبر تصوير کرده و آنگاه به اقتضای عصر آن را نقض کرد. اما چرا بيان آزادی را به ميان نياوريم و بنا بر آن، و بنا بر آن، بدون اين که بخواهيم قرآن را منطبق بر شيوه زندگی امروزی در غرب کنيم، راه حل بجوئيم و ببينيم در اين مسئله، راه حل پيشنهادی قرآن، با آزادی انسان حقوقمند سازگار هست يا نيست؟
۷ – عقلهايی که نظرهای مذکور را بيان کرده اند توجيه گر هستند زيرا چنانکه آمد، بر ثنويت تک محوری که ترجمان رابطه قدرت ميان دو محور (يکی محور اثر گذار و ديگری محور اثر پذير) است، وارد قرآن پژوهی شده اند. بر اين اصل، بيان آزادی به تصور نيز نمی آيد چه رسد به نگرش در قرآن بمثابه بيان آزادی. نتيجه اين گونه قرآن پژوهی ها آن می شود که عقل توجيه گر نخست به سراغ بيان های قدرت «مدرن» می رود تا در ميان آنها مطلوب خود را بجويد و آنگاه به قرآن مراجعه می کند. فرض کنيم عقل توجيه گری، حقوق انسان را مطلوب بيابد و آن را فرآورده بيانی از بيانهای قدرت دموکراتيک گمان برد که غربيان يافته اند. حال روشی که بر می گزيند تا قرآن را با آن سازگار سازد چه می تواند باشد؟ روشی که چنين عقلی بر می گزيند يکی از اين دو روش است:
● در قرآن، برای انسان حقوقی به معنای مدرن آن مقرر نشده است. اما مخالفتی نيز با برخورداری از حقوق انسان بعمل نيامده است. اگر هم در مواردی احکام قرآن با حقوق انسان سازگار نبودند، آنها را با حقوق انسان نقد می کنيم. پس ما می توانيم اعلاميه جهانی حقوق بشر را بپذيريم.
● يک رشته از حقوق مندرج در اعلاميه جهانی حقوق بشر، در قرآن و سنت پذيرفته شده اند و رشته ای ديگر پذيرفته نشده اند. «حقوق بشر اسلامی» ، نام پذيرفته ها می شود.
اما هيچ يک از اين دو روش، کار عقل آزاد نيست؛ کار اين عقل با نقد شروع می شود؛ نقد تعريف حق و نقد حقوق انسان، آن سان که در اعلاميه جهانی حقوق بشر آمده اند، و از اين خاستگاه حتی می رسد به جايی که پيشنهاد اعلاميه جهانی جامع تری ممکن می شود. مراجعه به قرآن به قصد يافتن اين حقوق از عهده عقل آزادی برمی آيد که توجيه را رويه نمی کند. بنا بر اصل لا اکراه، هرآنچه آزادی انسان را محدود کند، ناحق و هرآنچه لا اکراه را بی کران تر کند، حق می شود. با اين روش محقق آنچه از حقوق را که در اعلاميه بيان شده است بکار می برد و اگر حق يا حقوقی هم در قرآن جسته است که بيان نشده اند، بر مواد حقوق انسان می افزايد.
در نوبت ديگر، انتقادهای عمومی به نظرها را پی می گيرم و به بررسی جداگانه تک تک نظرهای دهگانه می پردازم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

۱- Christoph Luxenberg, Die syro-aramaeische Lesart des Koran; Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Qur’ānsprache, Das Arabische Buch, First Edition, 2000.

۲- متن کامل اين گفت و گو در اين جا قابل بازبابی است
http://radiozamaaneh.com/idea/2008/01/post_236.html

۳- در متن موجود در سايت راديو زمانه

۴ - برای آن دسته از خوانندگانی که اين اصطلاح را غريب می پندارند لازم است توضيح داده شود که «ثنويت تک محوری» در کنار «ثنويت دو محوری» مبانی فلسفه از دوران يونان باستان تا امروز هستند . دوآليسم در فلسفه غرب، اصل راهنمائی است که بر آن، نظريه های فلسفی ساخته شده اند و می شوند . بر اين اصل، فضای عقل آدمی به دو محور غير قابل توحيد محدود می شود. وقتی يکی از اين دو محور هميشه فعال و محور ديگر فعل پذير و تابع محور فعال تلقی شود- که در اين وضعيت فضای عقل تنگ ترين است- ثنويت تک محوری است. بنابر انديشه آزادی، ثنويت تک محوری ضد کامل اصل توحيد است. توحيد در مفهوم موازنه عدمی به معنای رها شدن از محدودکننده ها و باز شدن به روی هستی هوشمند، خدا، است . توحيد اصل راهنمائی است که به عقل، ﺁزادی و توان بازجستن بيان ﺁزادی را می دهد. در برابر، انديشه راهنمايی که اصل را در روابط انسان-خويشتنش، انسان- انسان، انسان-طبيعت و انسان-خدا نه بر توحيد بلکه بر رابطه مابين ضدها و انواع دوگانگی های مبتنی بر تضاد و خصومت می گذارد ثنويت نام دارد. اما اگر هرگاه دو محور متقابلا  بر يکديگر اثر گذار و اثر پذير و فعال و فعل پذير هستند، ثنويت را دو محوری می گويند . برای مثال، وقتی کسی بر اصل ثنويت تک محوری، برای «فقيه» ولايت مطلقه قائل می شود (= محور مطلقا فعال) و برای مردم وظيفه اطاعت (= محور فعل پذير) و ولايت را هم به « بسط يد بر جان و مال و ناموس مردم» تعريف می کند، اولاً از انسانی که خود او است و از ميليونها انسانی که مردم تحت حکم زور هستند و بسا از تمامی انسانها، بمثابه استعدادها و حقوقمندی ها، غافل می شود و ثانياً، ناگزير ولايت را قدرت مطلق بر اشخاص و اشياء معنی می کند و بدين وسيله از هرﺁنچه جز قدرت (= زور) است، غافل می شود.