قرآن در انديشه موازنه عدمی، بخش دوم، ابوالحسن بنی صدر

روش عقل آزاد اين است که خويشتن را با خود انتقادی مستمر تا حد امکان از اين و آن پندار آزاد می کند و می کوشد دليل هر حکم قرآنی را در خود آن حکم بجويد. يعنی اجازه می دهد قرآن خودش سخن بگويد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

پرسشها از حسن رضائی و
پاسخها از ابوالحسن بنی صدر

قرآن کلام خدا، کلام محمد، يا آميزه ای از هر دو؟

در ادامه نقد عمومی نظرهايی که در مقدمه بر پرسشها عنوان شده اند چند نکته ديگر بايد افزود:

۱. در بخش پيشين اين مطالعه (نقد شماره۴)، خاطر نشان کردم که کلام متناقض را عقل قدرتمدار صادر می کند . اينک بر آن می افزايم که متناقض، صفت سخن دروغ است. راست، سخن خالی از تناقض است. دروغ در حقيقت زبان رسمی قدرت است. از اين رو، هيچ بيان قدرتی که خالی از تناقض باشد وجود ندارد. بر اين اساس، اگر قرآن را بيان قدرت گمان بريم، نزاع بر سر زمان (زمان دريافت و ابلاغ وحی) و مکان (جامعه عربستان آن زمان)، مشکل را حل نمی کند. در حقيقت، از زمانی که اسلام، به مثابه بيان آزادی، در اسلام بمثابه بيان قدرت از خود بيگانه شد، نزاع کهنه و نو در جهان مسلمانان نزاعی دائمی گشت و تا بخواهی فرقه ها و انواع تضادها پديد آورد. در حال حاضر نيز، در جهان مسلمانان همچنان ميان بيان قدرت قديم (اسلام فقاهتی) و اين يا آن بيان قدرت جديد، نزاع برقرار است. از سوی ديگر، نزاع بر سر راست و دروغ، يا حق و باطل هم نيست. چرا که اگر نزاع بر سر حق و باطل بود، لاجرم دانسته می شد که حق، هستی شمول است و اين دروغ و ناحق هستند که به قيد زمان و مکان محدود می شوند. با وجود تصريح قرآن بر اين که کلامِ حق است و با وجود اين که کذّابان را يکی از چهار گروهی می شمارد که از رحمت و آمرزش خداوندی برخوردار نمی شوند، دو طرف نزاع به سراغ قرآن بمثابه بيان حقوق نرفته اند و هنوز نيز نمی روند. آيا اين شگفت آور نيست؟
با آنکه در غرب، پاره ای از اهل خرد هم اکنون پی برده اند که عقل توجيه گر، آنها را به بن بست کشانده است و زمانه کنونی را زمانه ورشکست ايدئولوژی ها می خوانند و اين خود فرصتی است برای آزاد کردن عقل و باز يافتن بيان آزادی، در جهان مسلمانان همچنان عقل در مدار بسته ناشی از نزاع ميان جانبداران «کهنه» و طرفداران «نو» گرفتار است. همين بحث در مورد قرآن به اين گونه که از سوی بسياری در حال طرح است خود گواه اين واقعيت است. برای مثال، «نو گرا» می گويد: در قرآن، از حقوق انسان خبری نيست و «کهنه گرا» می گويد: در قرآن تکاليف انسان بر شمرده شده اند. فرق اين دو قول در چيست؟ « کهنه گرا» نمی داند و يا نمی خواهد بداند که تکليف، همانا عمل به حق است نه چيز ديگری. اگر در قرآن فهرست کاملی از حقوق نباشد و تنها تکاليفِ خارج از حق در آن فهرست شده باشند، بی درنگ بايد گفت کلام خدا نيست، کلام فرعون است و بيانگر سلطه. و «نوگرا» از خود نمی پرسد: اگر در قرآن حقوق انسان اصل نيست، از يک سو، و حقوق هر موجود زنده هم ذاتی او می باشد، از سوی ديگر، پس بايد گفت قرآن بکار زندگی انسان حقوق مدار نمی آيد و روشی نيست که به انسان امکان بدهد استعدادهای خويش را به نحو همآهنگ، فعال کند. بنا بر اين، درواقع، چنين قرآنی بکار رشد نمی آيد. حتی اگر کسانی حقوق انسان را حقوق وضعی بشمارند و قائل شوند که اين نوع حقوق هم در قرآن نيامده اند، باز اگر فرض کنيم اين حقوق لازمه رشد انسان اند، قرآنی که بيانگر اين حقوق نيست به چه کار می آيد؟ ممکن است «نوگراها» مدعی شوند بکار توجه به خدا و خدا پرستی می آيد. دورتر، توضيح خواهم داد با غفلت از کدام واقعيتها اين توجيه ساخته شده است و چرا چنين قرآنی حتی بکار روی آوردن به خدا و خداپرستی نيز نمی آيد.
۲. عقلهای توجيه گر از اين امر که دليل حقانيت حق در خود حق است و نه در بيرون آن ( خواه گوينده و يا غير او ) غفلت می کنند. وقتی معيار اين است که «چون حق است خدا می گويد و نه چون خدا می گويد حق است»، پس می بايد به سراغ قرآن رفت و ديد حق هست يا نيست؟. در حال حاضر، يک طرف می گويد: قرآن کلام خدا است و طرف ديگر می گويد: کلام پيامبر است ( نزد برخی هم لفظ و هم معنا و نزد برخی ديگر مضمون از خدا و به معنی و لفظ در آوردن از پيامبر). پيش از اين توضيح دادم که عقلهای توجيه گر، بر اساس اصل راهنمای خود و نه بر اساس اصول راهنمائی که قرآن تعريفشان می کند و با اتخاذ روش خاص خود، و باز نه روشی که ترجمان اصول راهنمائی هستند که قرآن تعريفشان می کند، اين يا آن توجيه را می سازند. بديهی است عقل توجيه گر نمی تواند دليل را در موضوعی ببيند که می خواهد قبول يا رد آن را توجيه کند. در بيرون از موضوع است که به دنبال دليل می رود و آن را در مطلوب ذهنی خود می جويد . برای مثال، يکی چون پيشاپيش خشونت را سرشت انسان انگاشته است، آيه های قرآن را با اين انگاره (پيش فرض) سنجيده و در آيه دخل و تصرف می کند تا آن را با انگاره خود سازگار کند. مفسر ديگری از آنجا که پيشاپيش تعيين کرده است که مخالف خشونت است، می آيد قرآن را با اين اصل پيشينی می سنجد. اين دو مفسر ممکن است يکی از اين حکم ها را در باره قبول يا رد شدن خشونت گرائی در قرآن، صادر کنند: يا می گويند: قرآن روش بکار بردن خشونت است، يا می گويند: آن آيه ها که مسلمانها را به جنگ بر می انگيزند مربوط به دورانی هستند که انسانها رشد نکرده بودند و خشونت گرائی ارزش بود و يا اينکه می گويند: آيه ها مربوط به دوران گذار هستند و ما هنوز در اين دوران هستيم و نظائر اين توجيهات. ولی روش عقل آزاد که دليل را در موضوع می جويد و پيشاپيش نظری را نمی پذيرد تا بر متن تحميل و آن را با مطلوب خود سازگار کند، اين گونه نيست. روش عقل آزاد اين است که خويشتن را با خود انتقادی مستمر تا حد امکان از اين و آن پندار آزاد می کند و می کوشد دليل هر حکم قرآنی را در خود آن حکم بجويد. يعنی اجازه می دهد قرآن خودش سخن بگويد.
۳. عقل توجيه گر از اين واقعيت نيز غافل می شود که حقوق، مجموعه ای همساز را تشکيل می دهند. بنا بر اين، هرگاه بخشی از قرآن را (برای مثال آنچه به رابطه انسان با خدا برمی گردد) حق و بخشی ديگر (برای مثال احکام جزايی آن) را دست کم آميخته ای از حق و ناحق بدانيم، ناگزير پذيرفته ايم که اين دو بخش يک مجموعه منسجم و هماهنگ نمی سازند. يا برای مثال، هرگاه بر اين نظر شويم که بخشی از قرآن با علم روز سازگار نيست، با اين پندار چگونه می توانيم بگوئيم از سوئی قرآن مکرر انسانها را به علم جستن می خواند و از آن سو، بخشی از آن مغاير علم است؟ بالاخره انسان امروزی می بايستی با علم روی به خدا آورد يا با جهل؟
اين ادعا که بخشهايی از قرآن با علم نمی سازد تناقضهای ديگری نيز در بردارد. از جمله؛
۳ / ۱ کتابی که در آنچه به انسان و ديگر آفريده های قابل شناخت مربوط می شود، بر خطا است، چگونه ممکن است در خداشناسی بر صواب باشد؟
۳/۲. انسانی که دانش می آموزد و در می يابد بخشی از قرآن با علم سازگار نيست، چگونه بتواند خدای نادان را بپرستد؟
۳/۳. هرگاه گفته شود خداوند علم محض است و وحی او نيز علم است اما پيامبر از درک «مضمون» وحی ناتوان و علم را به جهل برگردانده است، اولاً، قرآن ديگر به چه کار می آيد؟ و ثانياً، خدائی که از ميان همه آفريده های خود نتوانسته است انسانی را برگزيند که توانا به درک پيام او باشد چرا در خور پرستش است؟ چنين قرآنی به چه کار انسان می آيد و چگونه می توان قول چنين پيامبری را پذيرفت وقتی می گويد به او وحی می شود؟
۳/۴ از جهل به علم راه نيست. روش رسيدن به علم، علم است همانگونه که روش رسيدن به حق، حق است. هرگاه فرض اين باشد که هدف قرآن متوجه ساختن انسان به خداست، به ترتيبی که او زندگی خويش را بر اساس رابطه با خدا تنظيم کند (که موازنه عدمی همين است)، ناگزير روش درخور اين هدف را بايد بشناساند تا بکار رود. به سخن ديگر، بخشهای مختلف قرآن می بايد مجموعه ای پديد آورند تا که انسان با روش کردن رهنمودهای آن، رابطه با خدا (=عمل به حقوق) را اساس زندگی خود و وميزانی برای رابطه اش با انسانها و آفريده های ديگر کند. اگر انسان شناسی قرآن و روشهايی پيشنهادی آن برای توجه به خدا، بر خطا باشند، آنگاه معرفت به خدا و شناختن مقام انسان و خدا پرستی و تنظيم رابطه ها بر پايه رابطه با خدا نا ممکن می شوند.
۴. معرفتی که عقل توجيه گر کسب می کند اگر نگوييم همه ظن، دست کم آميخته ای از علم و ظن است. چنين عقلی مدام تمايل دارد «من قال» ( چه کس گفت) را جايگزينِ «ماقال» (چه گفت ) کند. اما چرا؟ زيرا از راه ايجاد ترديد در توانائی و راستگوئی و...گوينده تصور می کند که می شود راحت تر گفته را از اعتبار انداخت. اين روش، يعنی سنجيدن حق به شخص و نه شخص به حق، روش ويرانگری است و با ويرانگری نمی توان حق را از ناحق تميز داد. ويرانگری ناحق است و ناحق نه مجرای ابراز حق می شود و نه مصدر آن. عقلی که محدود به زمان و مکان می شود، از خلق و از ابتکار ناتوان می شود زيرا توانائی آزاد شدن از محدود کننده ها و اين همانی جستن با هستی هوشمند را نمی يابد.
اين روش البته ابتکاری نيست که عقلهای توجيه گر به تازگی در ايران يافته باشند؛ روشی است که در همه جامعه ها، از ديرباز بکار رفته و می رود. در ميان مسلمانان و به ويژه در باره پيامبر اسلام، از آغاز بعثت تا امروز، اين روش بکار رفته است و می رود. بديهی است در اين سو نيز اسطوره سازان مذهبی قرار دارند که خدا و پيامبر را چماق کرده اند و می کنند تا هر انتقادی را، ارتداد بخوانند (اگر انتقاد کننده مسلمان است) و کافر بخوانند اگر ناقد مسلمان نيست. حال آنکه «ماقال» (=متن قرآن) خود در پيش ماست. شيوه عقل آزاد اما چنين نيست. عقل آزاد، نخست، بر وفق اصول راهنما، شفاف و سر راست معنا يا معانی ای را که در نظر دارد با لوازمشان بيان می کند. آنگاه وجوه مختلف مسئله ای را شناسائی می کند که موضوع مرکزی بررسی و تحقيق اوست. سپس راه حل پيشنهادی را به تجربه و آزمون می گذارد. روش تجربی به او امکان می دهد که کار خود را نقد کند و تا رسيدن به حل مسئله پيش برود. بدين شيوه، چنين عقلی به يکی از دو نتيجه زير می رسد:
۴/۱. از راه تجربه، شناخت او از مسئله و از راه حل آن، تصحيح شده و بنا بر اين حق و دقيق و شفاف گشته و او به اين نتيجه می رسد که راه حل پيشنهادی قرآن صحيح است. و روشن است هرگاه مسئله همه مکانی و همه زمانی باشد، راه حل نيز می بايد در همه وقت و همه جا صدق کند.
۴/۲. از راه تجربه، شناخت او از مسئله و از راه حل آن، تصحيح شده، و بنا بر اين دقيق و شفاف به اين نتيجه می رسد که راه حل پيشنهادی، راه حل صحيح مسئله نيست و يا راه حل بهتر از آن وجود دارد. در حالت دوم، عقل آزاد چون نمی تواند بدين نتيجه خود را قانع سازد، بنا را بر اين می گذارد تا کامل کردن علم خويش پيش رود. از اين رو، نتيجه ناتمام دوم را موضوع کار و تحقيق بعدی می کند و در همين مسير ممکن است به اين نتيجه برسد که بسا يافتن راه حل صحيح در گرو رعايت اصل يا اصولی است. اين روشی بود که خود من در زمان بررسی موضوع جرم و مجازات در قرآن که در کتاب حقوق انسان به تفصيل آورده ام پيش گرفتم. عقل آزاد، اين بار، راه حل را با توجه به اصول حاکم بر آن بکار می برد. در صورتی که قرآن بيان آزادی باشد، اصول حاکم بر اين يا آن راه حل، او را به بهترين راه حل در خور زمان و مکان راه می برند. و اگر هم در حين تحقيق قرآن را بيان آزادی نيافت، چنين عقلی شجاعت لازم را دارد که بگويد: تجربه مرا به اين نتيجه رساند که قرآن بيان قدرتی است نظير ديگر بيانهای قدرت و محکوم به ايجابات زمان و مکان خود. با اين حال، چون خود را خدا نمی دانم، هم از نقد تجربه خود استقبال می کنم و هم خود به نقد آن می پردازم. اگر به يمن نقدها و ادامه تجربه، خود را بر خطا يافتم، از خطای خود باز می گردم.
تکرار می کنم «من قال» (برای مثال، خدا گفت يا پيامبر گفت) را جانشين «ماقال» (متن قرآن) کردن، عقل توجيه گر را گرفتار تناقضهای حل ناکردنی فراوانی می کند.
۵. حق ها با واقعيت ها رابطه برقرار می کنند. غير از اين که حقوق هر موجود، ذاتی او هستند، هيچ حقی با مجاز و با قدرت رابطه برقرار نمی کند زيرا قدرت ناقض حق است. اگر هم اکنون دين، به جای دين حقوق بودن، دينِ تکاليف بريده از حقوق گشته است، بدين دليل است که معطوف به قدرت شده است. ولی قدرت، به محض معرفت انسان بر حق - که لازمه چنين معرفتی آزادی بيان و مبارزه با سانسور است - ، از اين ميان بر می خيزد. به بيانی کامل تر، «حق می آيد و باطل می رود» . در حقيقت، عقل آزاد جز رابطه مستقيم با واقعيت برقرار نمی کند و عقل قدرتمدار نمی تواند با واقعيت رابطه «مستقيم» برقرار کند . زيرا از راه قدرت با واقعيت رابطه بر قرار می کند و می کوشد عين را تابع ذهن بگرداند. تمامی عقلهای قدرتمدار ميان عين و ذهن رابطه تابعيت بر قرار می کنند. در اين رابطه ، واقعيت همواره بايد تابع دلخواه ذهن باشد درحقيقت اين رابطه را برای آن برقرار می کنند که واقعيت را تخريب و آن را هزينه هرچه بزرگ تر و متمرکزتر کردن قدرت کنند. عقل توجيه گر اصلاً اين پرسش را از خود نمی کند که چگونه قرآن می تواند روش بکار گرفتن انسان و زينده ها و هر آنچه در طبيعت هست بسود قدرت باشد؟ چنين عقلی اين پرسش اساسی را از خود نمی پرسد، زيرا از رابطه حق با واقعيت غافل بوده و برآنست تا بيان قدرت دلخواه خود را جانشين بيان قدرتی کند که بسا ديروز می پسنديد و امروز نمی پسندد.
به مناسبت يادآور می شوم که اگر قرآن رهنمودی برای دولت، در معنای ساختار سازمان يافته قدرت، ندارد، بدين جهت است که تا آن روز که دولت سازماندهی مديريت جامعه با مشارکت همه اعضای آزاد و برخوردار از حقوق آن نگشته ، دولت ساختار قدرت است و قرآن روش آزاد کردن انسان از قدرت است و نه توجيه آن. قرآن از آنجا که روش آزاد کردن انسان از قدرت است، روشهای آزادی انسان از قدرت و انحلال آن را يک به يک شناسانده و انسانها را به بکار بردن آنها می خواند.
۶ . قرآن روش آزاد ماندن عقل را به او ( عقل) يادآور می شود و، جای جای، هشدار می دهد که هرگاه توجيه گر شود، تخريب را روش می کند و کار خود را همواره با تخريب آغاز می کند. چرا؟ زيرا چنين عقلی از آنجا که در خود خلاقيتی نمی يابد، می کوشد چيزی را خراب کند تا بلکه بدين وسيله دلخواه خود را جانشين آن کند. يا بيان آزادی را خراب می کند تا بيان قدرت را جانشين آن کند و يا اين بيان قدرت را خراب می کند تا بيان قدرت ديگری را جانشين آن کند . حال آنکه کار عقل آزاد نقد آنچه هست است به قصد پيراستن آن از نقص ها است . دانش، دانش را خراب نمی کند بلکه آن را نقد می کند تا کمال بجويد. از اين رو است که قرآن، روش تخريب دينهای پيشين را در پيش نگرفته است. بلکه آنچه را هست نقد می کند و آنچه را هم نيست پيشنهاد می کند تا بيان آزادی کاملی را در اختيار انسان بگذارد. اين روش متعلق به فرهنگ آزادی است. اين که قرآن دارای چنين روشی است، و اين که هيچ بيان قدرتی را نمی توان يافت که حاصل تخريب بيان قدرت ديگر نباشد، آشکار می کند که قرآن بيان قدرت نيست.
حال با الهام از اين روش قرآن، بايد ببينيم آن نظرها يی که در مقدمه بحث ذکر شده بودند شيوه نقد را پيش گرفته اند يا شيوه تخريب؟، يعنی آيا ساخته ای را نقد می کنند تا همان ساخته کمال جويد و يا آن را تخريب می کنند تا ساخته خود را جانشين آن کنند؟ بررسی نظريه های مذکور با چنين ديدی به ما می تواند بگويد آيا عقل ها آزاد بوده اند يا توجيه گر؟ و همچنين ما را از اين واقعيت آگاه می کند که آيا خود اين نظريه های عصری ساز به جای جبران ويرانی های رخ داده (برای مثال و در ايران کنونی، به ويرانی ها و ستم گستری های ناشی از شکل گيری نظريه ولايت مطلقه فقيه که نظری ضد قرآنی است توجه شود)، موجب نشده اند که طول عمر اسلام از خود بيگانه در بيان قدرت ( دين دولتی يا دين ابزار دولت و قدرتمداری ) بيشتر شود و در وطن ما و بلکه بسياری از مناطق دنيا، ويرانی بر ويرانی و ستم بر ستم بيفزايد؟
۷. عقل توجيه گر، چون ثنويت را اصل راهنما می کند، هم خود را محدود می کند و هم موضوع کار خود را. به محدود کردن قرآن به زمان و مکان خاصی پيش از اين پرداختم و به هنگام پرداختن به اشکالهای ۱۰ گانه، باز می پردازم. اما مهم ترين خطای چنين عقلی، محدود کردن کار به دو بيان قدرت و بکار بردن قياس صوری در مقايسه اين دو و غفلت کامل از بيان آزادی است. پيش از پرداختن به انواع قياس های صوری ميان احکام قرآن و احکام مندرج در بيان های قدرت اين عصر، اگر عقل به کار اصلی خودش واگذاشته می شد با اين پرسش مهم آغاز می کرد که آيا قرآن بيان آزادی هست يا نيست؟ قرآن خود به تکرار می گويد يک بيان است، به اين معنا که سامانه ای از اصول راهنما و فروع، از حقوق و روشهای عمل به حقوق و شيوه های خشونت زدائی و... است. اما در همه اين نظرها، از ديدن اين سامانه و طرح اين پرسش اساسی غفلت می شود.
۸. عقل توجيه گر راه حل را از خود مسئله (برای مثال، رشد و توسعه انسانی) بدست نمی آورد. به بيان روشن تر، اين انسان بمثابه واقعيت نيست که می بايد راه و روش زندگی آزاد را در پيش گيرد بلکه او می بايد به قالبی درآيد که عقل توجيه گر از پيش خود ساخته و يا به عاريت گرفته است. خاصه مشترک تمامی بيانهای قدرت اينست که انسان فعال را به انسان فعل پذير بدل می کنند و ناگزيرش می سازند خويشتن را به اين و آن قالبی درآورد که اين يا آن بيان قدرت ارائه می کند. اين بيانها در واقع به انسان نقشی نمی دهند، به قدرت است که نقش می دهند. به قدرت نقش می دهند و خشونت را روش می کنند زيرا انسان که موجودی ذاتاً حقوقمند و مجموعه ای از استعدادها است و از راه عمل به حقوق و بکار انداختن استعدادها رشد می کند نياز به برخورداری از حق صلح و فراخنای لااکراه دارد و بنده قدرت نمی شود. برای آنکه به قالبی درآيد که قدرت می سازد، بايد از رشد در آزادی بيفتد و عقيم شود. عقيم شدن و به قالب درآمدن جز با کاربرد خشونت امکان پذير نيست.
رشد و ترقی زمانی در غرب اسطوره شد. امروز، اهل تحقيق می گويند اين اسطوره شکسته است. با وجود اين، همچنان اين اسطوره توجيه گر تحميل قالب هائی است که بيان قدرت ساخته اند و عقول انسانها در آنها ساخت می گيرند. برای مثال، ليبرالسيم به مثابه بيان راهنمای سرمايه داری، به قول مارکوزه ( نويسنده کتاب انسان تک بعدی)، انسان را در مصرف کننده ناچيز می کند. نازيسم و فاشيسم و لنينيسم – استالينيسم و مائوئيسم و بعثيسم و ولايت مطلقه فقيه و... قالبهای ديگری هستند که عقول چند نسل از انسانها، در طول يک قرن، در آنها ريخته شدند. حاصل آن، ويرانی های عظيم و مسائلی شدند که همچنان بر هم افزوده می شوند . بدين قرار، نظريه ای که «عصری کردن» انسان و زندگی را هدف قرار می دهد ، بنفسه، اعتراف به اين واقعيت است که راه حل در بيرون مسئله، پيشاپيش تشخيص داده شده است و انسان می بايد خود را با آن تطبيق دهد. در قرنی که گذشت، فراماسونهای ايرانی، بر آن شدند که تمدن فرنگی را بی دخل و تصرف بايد پذيرفت و ايرانی می بايد در اين قالب شکل بگيرد . استبداد پهلوی ها مأمور در آوردن ايران به اين قالب شد . اين روش در ايران و هر کشور ديگری که بکار رفت، شکست خورد . زيرا ضد رشد و ضد حيات، ( حيات بمثابه مجموع حقوق و استعدادها در فعاليت و رشد) بود .
اما عقل آزاد می کوشد قبل از هرچيز خود را از اسطوره ها آزاد کند و در انسان، بمثابه موجودی رشد ياب بنگرد و برای رشد او نيز، تعريف و روشی را بيابد که بر پايه آن، نه قدرت، که انسان از راه عمران طبيعت و تدارک محيط زيست برای همه زيندگان، رشد کند، نه اين که خود و محيط زيست را به ويرانی سوق دهد. عقلی که می خواهد از طريق مقايسه يک شکست خورده (تجددِ غرب يافته) با شکست خورده ديگر (سنتِ فقه ساخته) و استفاده از «فکر جمعی جبّاری» که تحت نام «عصری» و «مترقی» و «مدرن» و اين يا آن اسطوره سازی ها، حل مسئله کند، پيش از اين راه بجائی نبرده است و بعيد است از اين پس نيز راه بجائی ببرد. آنچه هنوز جايش در ميان بسياری از نظرپردازان ما خالی است پيشنهاد روش رشد در آزادی و کرامت مندی است که هم به انسان اين عصر و هم به انسان های عصرهای آينده بتوان آن را پيشنهاد کرد .
زنهار! همانطور که هر حقی ذاتی حيات است، هر راه حلی نيز ذاتی مسئله ای است. راه حل بيرون از مسئله، قدرت فرموده و، بنوبه خود، مسئله ساز است. تافلر مدعی است مسائلی که در يک عصر ايجاد می شوند، در عصر پس از آن حل می شوند. اما زمان شهادت می دهد که قدرت مسئله هائی را که ايجاد می کند، نه تنها نمی تواند حل کند، بلکه مسئله های جديد می سازد و برقبلی ها می افزايد. مسئله ها وقتی راه حل می جويند که بيان آزادی جانشين بيان قدرت شود.
۹. از آنجا که هر تخريب و هر تحديدی متکی به تبعيضی است، عقل توجيه گر نيز تبعيض تراش است . از اين رو، در ابتدا از تقسيم محتوای قرآن به خطاپذير و خطاناپذير شروع می کند و به سود بخشی از قرآن که به زعم او خطاناپذير است تبعيض قائل می شود تا به دنبال آن، بسود نظری تبعيض برقرار کندکه مطلوب اوست و می خواهد هرجور شده آن را جانشين «بخش خطاپذير» کند . غافل از اين که تبعيض ميان اين و آن زمان و مکان ساختن و بی توجه به اين امر که چه بيانی راه و روش آزاد شدن انسان از بندگی قدرت است و کدام بيان نيست، بيانی را کهنه و بدوی و بيان ديگری را نو و مدنی انگاشتن، خواسته يا ناخواسته، کار را به تبعيض ويرانگرتری می کشاند: تبعيض بسود قدرت و به زيان آزادی. به سخن ديگر خالی پنداشتن قرآن از بيان آزادی و حقوق انسان و غير انسان . غافل از اين که اگر قرآن از بيان آزادی و حقوق خالی باشد، لاجرم از بيان قدرت پر است. و اگر چنين است، پذيرفتن بخشی و نپذيرفتن بخش ديگری، مشکل را حل نمی کند بلکه مشکل بر مشکل ها می افزايد. زيرا صاحب چنين نظری همچنان در محدوده بيان قدرت می ماند و حاصل کارش اين می شود که نزاع جديدی بر نزاعها و مسئله ای بر مسئله های موجود بيفزايد.
اين غفلت عقل توجيه گر، از سويی، از روی ناچاری است زيرا تا قرآن از بيان آزادی خالی و از بيان قدرتی متعلق به روزگار ۱۴ قرن پيش تلقی نشود، اين عقل نمی تواند، از راه مقايسه صوری، آن را در قياس با اين يا آن بيان قدرتِ « مدرن »، کهنه و بدوی بخواند .
در پايان اين بخش از مطالعه که در نقد عمومی و مشترک نظريه های ابراز شده پيرامون وحی قرآنی بود، خاطر نشان می کنم که غالب نظرهايی که نقد شدند در آنچه مربوط می شود به درماندگی اسلامِ از خود بيگانه در بيان قدرت، که استبدادهای ضد رشد در جامعه ما و يا ساير جامعه های مسلمان عامل و در همان حال حاصل آنند، برحق هستند و معمولاً نيت خيری را گزارش می کنند که صاحبان آنها دارند. مايلم در برداشتی همدلانه با آنان بگويم اين نظرها قصد آزاد کردن انسان مسلمان از ضد اسلامی که جانشين اسلام گشته است را در سر دارند. اما اميد که صاحبان نظرها بهوش باشند که انسان مسلمان از چاله در نيامده به چاه نيفتد.
اينک در بخش بعدی بحث به نقد تک تک احکام دهگانه ای که از رهگذر آن نظرها صادر گشته اند و در آغاز نقد فهرست کردم می پردازم.

نقد احکام دهگانه:

حکم اول: جاودانه بودن و الهی بودن قرآن به باور قدما و عصری کردن و انطباق پذير کردن آن با مقتضيات زندگی «مدرن»
هرچند اين حکم را در نقد عمومی به بحث گذاشتم، در اين جا تنها خاطر نشان می کنم: هرگاه قرآن بيان قدرت باشد، قابل عصری کردن و انطباق پذير کردن با مقتضيات يک زندگی حقوق مدارانه نيست و بايد از خير آن گذشت. زيرا تناقضی حل نکردنی ببار می آورد : پرستش خدايی که از يک سو می فرمايد: «رشد از غی آشکار شد» و از سوی ديگر، دينی را روش زندگی انسان می کند که تحمل رشد انسان را نمی آورد! افزون بر اين، می بايد از تجربه واقع شده در جامعه های مسلمان نيز پند گرفت: اسلام در طول زمان، مکرر با قدرت انطباق داده شده است و حاصل آن استبدادهای حاکم بر جامعه های مسلمان و درماندگی اين جامعه ها است. در اينجا ممکن است گفته شود مسيحيت (مذهب کاتوليک و پروتستان) خود را با تحول جامعه ها تطبيق داده است و از ضديت با کرامت و حقوق انسان ، به موافقت و بسا حمايت ازکرامت و حقوق انسان متحول گشنه است. بنا بر صورت ، چنين است. اما بنا بر واقع، مسيحيت در همين دوران « مدرن » دائم با بيان های قدرت (مثلاً در آلمان نازی با ناسيوناليسم خشن) و در حال حاضر با ليبراليسم، بمثابه انديشه راهنمای سرمايه داری، بعضاً يا کلاً انطباق جسته است. هرچند پاپ ژان پل دوم اين سرمايه داری را مورد انتقاد قرار داده است، اما همچنان به رغم اين که مسيحيت دين بخش مسلط جهان است، ناتوان از پيشنهاد راه رشدی است که در آن نه قدرت سرمايه ،که انسان رشد کند. و نيز، ناتوان از گشودن فضای معنوی، فراخنای لااکراه، بر روی همه انسان ها، از جمله کسانی است که خارج از سنت مسيحی غربی اند. کليسا در جاهايی با ماديت بس خشن اين سرمايه داری دمخور گشته است و بنابراين تاکنون توانا به پيشنهاد سامانه ای نشده است که به انسانها در همه جای دنيا امکان دهد از بند روابط قوائی سخت فرساينده رها شوند.
راستی اينست که اگر کسی هست که قرآن را بيان آزادی نمی يابد، درخورترين کار برای او اين است که در پی يافتن بيان آزادی شود. اگر بدين کار روی آورد، در می يابد که خاصه اصلی بيان آزادی اين است که اصول راهنما و حقوقی را در بر می گيرد که رشد انسان را در فراخنای لااکراه ميسر می سازند. و چون قالب نيست، روش نوبه نو شدن است و نه مانع آن . برای مثال، در موضوع مجازات ها، از جمله، اصل را بر جبران و ترميم می گذارد. هر اندازه جامعه از روابط قوا آزاد تر، جرائم کمتر و خشونت به عنوان روش کاستن از جرائم، کم نقش تر. بنا بر اين، در جريان رشد، کارآئی اين اصل و ديگر اصلهای راهنمای قضاوت بيشتر . عصری شدن در انديشه راهنمای عدالت اگر به معنای اقبال به بيان آزادی باشد چنين مسيری را در موضوع نظام جزايی، برای مثال، خواهد پيمود، نه اين که دائماً بر دامنه و شدت کيفرهای ضدکرامت انسانی مثل زندان بيفزايد.

حکم دوم: حاصل نزاع اشاعره و معتزله و فايده آن در اين زمانه:
بحث ميان معتزله و اشاعره –که اشاعره خود انشعابی درون معتزله بود- بحث ميان دو ديدگاه فلسفی در ميان مسلمانان است که هر دو هم ريشه در فلسفه يونان دارد. بحث قديم و حادث بودن قرآن و نسبت عقل و دين به يکديگر و جبر و اختيار بسا گرايش به فلسفه يا بيزاری از آن، ميان اين دو نحله جريان داشت اما هيچگاه به بحث از بيان آزادی بودن يا نبودن قرآن سرباز نکرد. رواج منطق صوری، هر دو را از توجه به اين پرسش باز داشت. در طول زمان، بحث ادامه يافت اما غفلت از بيان آزادی نيز همين طور. پرسش آن عصر و امروز و فردا همچنان اينست: قرآن بيان آزادی هست يا نيست؟ عقلی که، به زعم اشاعره، معتزله آن را تا مقام خدائی بر می کشيد، آيا بدون اصل راهنما می تواند عمل کند يا نمی تواند؟ روش کار می خواهد يا نمی خواهد؟ چه کسی مدعی شده است که عقل بی نياز به اصل راهنما و روش عمل می کند؟ اگر چنين کسی بوده است، کيست و حجت او بر مدعای خود چيست؟ اگر چنين فيلسوف و غير فيلسوفی وجود ندارد، ما که امروزه به مدد فلسفه های انتقادی جديد اصل راهنما و روش سازگار با عقل قدرتمدار و توجيه گر را می شناسيم، چرا درنگ می کنيم و به سراغ اصل راهنما و روش سازگار با عقل آزاد نمی رويم؟ پاسخ اين پرسش است که بسا فلسفه عقل را از بن بستی که در آنست و هابرماس می کوشد با نظريه «عقل ارتباطی» يا جان رالز با نظريه «عقل جمعی» آن را حل کند، رها می کند.

حکم سوم: قرائت سوريانی – آرامی قرآن و کار برد آن:
در باره قرائت سوريانی – آرامی قرآن و آيه حجاب ( آيه ۳۱ سوره نور) که مورد بررسی برخی قرآن پژوهی های زبان شناسانه واقع شده است چند نکته را بايد خاطر نشان کرد:
۱. از اين راه نمی توان مشکل را حل کرد. آنچه هم انجام شده است مشکلی بر مشکلها افزوده است. چرا که با اين نوع تفاسير، نزاع جديدی در می گيرد ميان آنها که خداوند را حافظ قرآن از هر نوع تغيير معنا می دانند و بر آنند که خداوند و پيامبر و اصحاب او، روشی را بکار برده اند که در کتابت، معانی آيه ها تغيير نکنند، و کسانی همانند صاحب کتاب قرائت سوريانی – آرامی که بر آنند روند کتابت سبب تغيير معانی شده است. هرگاه خوب تأمل ورزيم هر دو عقل، واجد ويژگی های عقل توجيه گر اند: يکی حجاب فقهی را «زينت زن» می داند و آيه را «آيه حجاب» می خواند و ديگری بی حجابی را توجيه می کند و می گويد «خمار» همان شالی بوده است که مسيحيان به کمر می بسته اند! حال آنکه آيه با هيچيک از دو توجيه نمی خواند.
۲. آيه با هيچ يک از اين دو نظر نمی سازد زيرا هرگاه در کتابت، کلمه هائی و يا معانی کلمه هائی و يا معنی آيه يا آيه هائی تغيير کرده باشند، می بايد آن معنی يا معانی در خود همان آيه و با آيه های ديگر تناقض پديد آورده باشند. برای مثال، هرگاه کلمه «خمار» شالی معنآ دهد که مسيحيان بر کمر می بستند، اولا  با شالی که بر کمر می بندند - هنوز هم در بخشی از روستاهای ايران بيشتر زنانی که پا به سن می گذارند، شال بر کمر می بندند - چگونه بتوان سينه را پوشاند به ترتيبی که هم شال باشد و هم سينه را بپوشاند و هم دستها را آزاد بگذارد؟ ثانيا  چون قصد، پوشاندن سينه است، سخن سر راست (لسان مبين) اين می بود که آيه از زنان بخواهد پيراهن هائی که سينه را باز می گذارند، نپوشند.
هستند کسانی که «خمار» را مقنعه ترجمه کرده و آيه را اينطور معنآ کنند: «سينه های خود را با مقنعه بپوشانند». گذشته از اين که مقنعه کلمه ای عربی و به معنای رو بنده است، اگر مراد روبنده بود، کلمه خمار بکار نمی رفت . بکاربردن منطق صوری از سوی چنين مترجمانی و صادر کنندگان حکم «پوشاندن سينه با مقنعه»، آنها را از اين واقعيت غافل کرده است که اين سان معنا کردن آيه، بنفسه گويای اين امر است که زنان پيراهن سينه باز می پوشيده اند و خداوند به جای آنکه از آنها بخواهد پيراهن سينه باز (به اصطلاح غربی «دکلته») نپوشند، از آنها خواسته است با روسری يا مقنعه خود، سينه و برِ عريان خود را بپوشانند! اما سئوال اين است که در کجای قرآن از زنان خواسته شده است که روسری بر سر کنند و يا سر و صورت را با مقنعه بپوشانند تا در آيه ۳۱ سوره نور از آنها بخواهد با همان روسری يا مقنعه سينه و برِ عريان خود را بپوشانند؟ افزون بر اين که آن روسری و يا مقنعه ای که سينه و بر را بپوشاند، ديگر روسری و مقنعه نيست؛ چادری است که مأخوذ از زنان اشرافی ايران قديم می تواند باشد. اين نوع بيان در شأن يک عقل عادی نيست چه رسد به عقل آزاد صاحب قرآن که بيان خود را سرراست و شفاف می خواند. سخن شفاف و سرراست اين بود که بگويد يقه پيراهن خود را ببنديد.
۳. هرگاه قرار باشد قرآن زبان همه زمانها و همه مکان ها باشد، می بايد کلمه ها همواره يک و همان معنا را داشته باشند. به ترتيبی که آمد، اين معنی می بايد شفاف و سرراست باشد. بنا بر اين، اگر خمار، پوشش معنی می داده است (الخمار من الخمر ، وأصله السّتر ، يقال : خمر الشّیء يخمره خمراً ، وأخمره أی ستره ) اينک نيز می بايد پوشش معنی دهد. اين پوشش می تواند سينه را بپوشاند وقتی پيراهن است و می تواند سر را بپوشاند وقتی روسری است. در آيه، سخن از پوشاندن سينه است و اين کار از پيراهن بر می آيد. می بايد امروز نيز همان معنی را بدهد. فعلی که در آيه بکار رفته است (يضربن ) نيز گويای بستن يقه پيراهن است .
افزون بر اين، اين معنی نمی بايد بيانگر تبعيض (ميان زن با مرد) باشد. برای مثال، در قرآن، اثر جاذبه جنسی يوسف بر زن حاکم مصر و زنانی که او به مجلس خود دعوت کرده بود، به روشنی توصيف می شود. اثر اين جاذبه بدان حد است که کاردها ميوه های در دست زنان را دو نيم می کند تا به کف دستها می رسد بی آنکه متوجه درد آن شوند. با وجود اين، بنا بر قرآن، خداوند از يوسف ( ع ) نخواست «حجابی» را بر سر کند که از قرن سوم هجری بدين سو، رواج گرفت. اين معنی (يعنی پوشش) نمی بايد با اصول راهنمای قرآن تناقض پيدا کند. برای مثال، حجاب بمثابه پوششی که بيانگر منزلت مادون زن نسبت به مرد باشد، هم با اصول راهنمای قرآن (مانند اصل برابری) ناسازگار است و هم با تمام آن آيه ها که زن و مرد را زوج و همشأن يکديگر می شمارد و ملاک کرامت بيشتر را تقوا می گرداند. بر مبنای روش عقل آزاد پرسش آخر در اينجا اين است که اين معنی قرآنی راه حل کدام مسئله در روابط انسانی است؟ با اندکی دقت متوجه می شويم برای اين است که سکس در خدمت قدرت نقش پيدا نکند و در قلمرو زناشوئی، رابطه جنسی به رابطه ای آزاد تبديل شود که در آن منع ها و ممنوعيت های جنسی ميان زن و شوهر يکسره ملغا باشند، به ترتيبی که التذاذ جنسی دو همسر (هم در جسم و هم در عقل) از يکديگر کامل باشد، ولی در بيرون از آن، رابطه زنان و مردان رابطه عقل آزاد با عقل آزاد باشد و نه تن با تن. برای شکل گيری چنين رابطه ای می توان پرسش را ادامه داد و نشان داد کدام پوشش است که در خور زنان و مردانی چنين است؟ در کتاب زن و زناشوئی به ويژه در صفحات ۱۰۲ تا ۱۵۳ راه حلهايی را که برای اين مسئله پيشنهاد شده اند، يکی يکی نقل و نقد کرده ام و راه حلی را هم بر اصل موازنه عدمی تشريح کرده ام.
ادامه بحث را در شماره بعد پی خواهيم گرفت.

ـــــــــــــــــــــــــــ
۱- در کتاب کيش شخصيت روشهای تخريب خود و ديگران با توجه به قرآن به تفصيل آمده است. برای مطالعه بيشتر به اين کتاب مراجعه کنيد. نسخه آنلاين اين کتاب در سايت ابوالحسن بنی صدر با نشانی زير در دسترس است:

http://www.banisadr.com.fr/Books/Kish-shakhsiat/html/Kish_shakhsiat.html

۲- رک: هربرت مارکوزه ،انسان تک ساحتی، ترجمه محسن مؤيدی، انتشارات اميرکبير،چاپ سوم، تهران ۱۳۶۲
يادآور می شوم مارکوزه يکی از دلايل انحطاط انسان در عصر حاضر را توسعه فلسفه هايی می داند که منطق صوری راسرلوحه عقل خود قرار داده اند. از نظر مارکوزه منطق صوری، منطق توجيه واقعيت های جاری است و به منظور توجيه پابرجايی واقعيت های ظالمانه عصر مدرنيسم همچنان در فلسفه های مدرن رواج دارد.