قرآن در انديشه موازنه عدمی (بخش سوم)، ابوالحسن بنی صدر

در طول قرون، قرآن با بسياری از بيان های قدرت تطبيق داده شده و تفسيرهای دلخواه اين و آن بيان قدرت را يافته است. در حال حاضر نيز، هرگاه از ديد اين و آن بيان قدرت موجود در غرب (که همه در بن بست اند) در قرآن نگريسته شود، همچنان زندانی بيان قدرت است

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

پرسش ها ازدکتر حسن رضائی و
پاسخ ها از ابوالحسن بنی صدر

پيش از بررسی چهارمين حکم موجود در مقدمه بحث (= فهم عقلانی و عصری از قرآن يا سازگاری آن با مدرنيته)، بجاست يادآور شوم که نقد نظرها-بدان سان که در مقدمه پرسشها آمده اند- اين فايده را دارد که معلوم می کند کنار گذاشتن بخشی از قرآن چگونه خلاء ياخلاء هايی به وجود می آورد که به جای آنها بناگزير بايد از بيان يا بيانهای رايج وام گرفت. اما بيانهای رايج در دنيا و رايج تر از همه نيز ليبراليسم، همگی بيانهای قدرت هستند. ليبراليسم، برای مثال، بيان آزادی نيست، بيان قدرت و مرام سرمايه داری است. گذاشتن ليبراليسم به جای بيان آزادی امری تجربه شده است، هم در ايران و هم در کشورهای ديگر. در ايران و در همين رژيم کنونی، بنا بر طبيعت استبدادی ای که دارد، همچنان به منظور تداوم ستمگری، تجربه روی آوری به هر بيانی به جز بيان آزادی در حال تکرار است. به ويژه در قلمرو اقتصاد، اين رژيم ادامه دهنده بيراهه رژيم پهلوی است. زيرا با قرار گرفتن در موقعيت زير سلطه، کار اقتصاد، به خصوص وقتی که صفت ليبرال پيدا می کند، جريان دادن ثروتها و استعدادها و ديگر نيروهای محرکه به سوی اقتصاد مسلط می شود. نوع ديگری از جانشينی نيز در بخش بزرگ ديگری از جهان آزمايش شده است: مارکسيسم– لنينيسم، که حاصل آن تجربه نيز شکست بود. هم اينک ما در دوره ای به سر می بريم که برخی از انديشمندان امروزه در خود غرب معترف اند که از يافتن انديشه راهنمای جديدی ناتوان اند، چه رسد به بيان آزادی. کسی چون گراهام فولر، استاد تاريخ، حتی بر اينست که انديشه راهنمای درخور «عصر جديد» را در ايران و هند يا کشورهائی چون چين و مصر بايد سراغ گرفت. روشنفکران فرانسوی، در ديدارشان با گرباچف، سخنی با اين مضمون به او گفته اند که "ما به آخر خط رسيده ايم مگر اين که در آن سو، انديشه راهنمائی تولد يابد." انديشه راهنمائی که بکار بيرون رهاندن انسان و جانداران و محيط زيست از مرگ در بن بستی باشد که استبداد فراگير سرمايه داری پديد آورده است، همانا بيان آزادی است وگرنه، يک بيان قدرت را جانشين بيان قدرت ديگری کردن به اين زعم که اين بيان تازه «عصری» است يا "مدرن" است يا "فرامدرن" و نظائر آن، مرگ در بن بست را زودرس تر می کند. به هنگام پاسخ دادن تفصيلی به پرسشهای مطرح شده به اين موضوع بازخواهم گشت و در باره امر مهمی که منطق صوری آن را از چشم خرد می پوشاند به بررسی بيشتر خواهم پرداخت.امااکنون به بررسی ای که در نوبت پيبشين پيرامون نظرهای ذکر شده يا به تعبير روشن تر "احکام" ده گانه ای که در مقدمه پرسشها آمده بود و آنها را در نوشته اول احصاء کرده بودم ادامه می دهم تا نوبت به اصل پرسشها رسد.در بخش دوم مقاله سه حکم از اين احکام ده گانه را موردبحث و بررسی همه جانبه قرار دادم. اکنون به باقی احکام می پردازم.

حکم چهارم؛ فهم عقلانی و عصری از قرآن يا سازگار کردن آن با مدرنيته؛
اين حکم به غايت مبهم است. بخاطر غفلتهائی که عقل صادر کننده اين حکم از خودش نشان داده است، بايد نتيجه گرفت روش کار او منطق صوری بوده است. توضيح بيشتر اين که؛
۱. پرسيدنی است از کدام عقل سخن به ميان است؟ عقلی که به قول نيچه، قدرت را مدار می کند يا عقل آزاد؟ روشن سخن اين که آيا بايد قرآن را موافق عقل حاکم بر دولت های غربی که امثال بوش و سارکوزی و برلوسکنی در آن به قدرت می رسند «عقلائی» کرد و از اين طريق بقا در روابط مسلط– زير سلطه را توجيه کرد؟ يا بايد عقل را آزاد کرد و از او خواست در آزادی از روابط قوا حق را از نا حق تميز دهد؟ آيا همين «فهم عقلائی و عصری»، فلسفه عقل را در غرب گرفتار بن بست نساخته است و مدتهاست يکی از پروژه های اصلی خود فيلسوفان «مدرن» و «پست مدرن» گشودن اين بن بست نيست؟ آيا بناست تحت اين شعار زيبا قرآن را با توقعات قدرت در محتوی و شکلی که در غرب جسته است تطبيق دهيم و بنابر اين بر صدور نيروهای محرکه خود همچنان بيفزائيم تا فقر کامل و تا سوختن کامل به آتش خشونت هم بدين کار خويش ادامه دهيم؟
۲. مدرنيته چيست؟ اين پرسش نياز به بحثی دراز دارد. در مطالعه ای که درباره دموکراسی به انجام رسانده ام، بخشی از آن به موضوع رشد و نظريه های رشد در قرن گذشته تعلق دارد که در ضمن به اين پرسش با تفصيل پرداخته ام و به همين دليل اين بخش از مطالعه دو کتاب شده است: يکی در باره رشد در غرب و ديگری پيرامون رشد انسان و اصل نو به نو شدن، وقتی انسان از روابط قدرت آزاد است. در کتاب اول، رشدی را که نخست در غرب و سپس در بقيت دنيا اسطوره شد و البته سرانجامش را که شکست است، بررسی کرده ام. اميدوارم اين کتابها به زودی در اختيار هموطنان ام قرار گيرند. «رشد» در قرن گذشته اسطوره گشت زيرا سرمايه جانشين رشد انسان شد و جباری می بايد می گشت که کسی نتواند در باره اش چون و چرا کند. روند سرمايه سالاری که بر زندگی انسانها و محيط زيست حاکم گشت، ويرانگر حيات هم خود بشر و هم ديگر مخلوقات خدا، از سطح زمين تا اعماق اقيانوسها گشت، تا جايی که افزون از دو سوم فرآورده های بشر امروز ويرانگر شدند و همچنان هستند. مصرف گرايی ديوانه وار و توسعه صنايع جنگ و خشونت تا انواع فساد های مالی و اقتصادی (به گونه ای که در آمريکا مجموع ثروت يک درصد مردم به اندازه ثروت ۹۰ درصد جامعه است) و افزايش دائمی مخدرها و سرگرمی ها و بورس بازی و بحران شديد انرژی بس نبودند، به تازگی قيمتهای سر به آسمان کشيده مواد غذائی در سراسر جهان نه تنها زنگ خطر را برای بخش فقير نشين جهان به صدا درآورده اند بلکه در خود غرب هم طبقه گرسنگان را به وجود آورده اند. مغازه ها در غرب پر از مواد غذائی هستند اما تعداد زيادی از مردم به طور فزاينده ای ديگر قادر به خريد کالاهای اساسی خود نيستند.(۱) باری، اگر مدرنيته سرمايه سالاری و آسيبها و نابسامانيهای روز افزونش باشد که غرب و نيز تمامی جهان را هم اينک گرفتار سرانجام خشونت بار کنونی کرده است، منطبق کردن قرآن با آن، اگر هم ممکن باشد، تنها ابعاد فاجعه را بزرگ خواهد کرد. و هرگاه عقل مداری باشد و عقل خودبنياد غربی اسطوره از کار در آيد و نه تنها آزادی نجويد بلکه پيوسته بر بر مدار قدرت کار کند ( به قول نيچه )، کار فلسفه اش به بن بست می کشد و فيلسوفان ناگزير می شوند بن بست را بگشايند و يا از خير اين مدرنيته درگذرند.
۳. اما هرگاه عصری گری و مدرنيته، پذيرفتن و بکار بستن حقوق انسان و حقوق ملی و حقوق جامعه جهانی و تنظيم رابطه ها بر اصل موازنه عدمی (=آزادی انسان و جامعه از روابط قدرت) و رشد انسان به مثابه مجموعه ای از استعدادها، از جمله استعدادهای ابتکار و خلق و دانش و فن جوئی و انس (= حق صلح و زيستن در صلح و رشد در آزادی) معنا شود، که حق هم همين هست، نياز به دو کار است:
يکی باز ايستادن از تعريف حق و آزادی بر محور قدرت که فرآورده «مدرنيته» غرب است و ديگری جستن بيان آزادی که بدان انسانها خويشتن را بمثابه دارنده حقوق ذاتی در هستی باز يابند. در اين معنا مدرنيته می شود کاستن از نقش قدرت (=زور) در زندگی فرد و در رابطه فرد با فرد و گروه با گروه و جامعه با جامعه و جريان دادن نيروهای محرکه در رشد انسان و عمران طبيعت، يعنی نو به نو شدن واقعی که فرق دارد با تجدد صوری که ويران شدن حيات و خرج تمرکز و تکاثر و انباشت قدرت شدن است.
آری تميز دادن اين معناها از يکديگر و به انسانها امکان شتاب گرفتن در راست راه رشد دادن مدرنيته حقيقی است.
۴. رشد امری انسانی است، اما بسياری از سردمداران تجددطلب در طول قرن گذشته و هنوز از اين امر حياتی غفلت می کنند. اين غفلتی بس ويرانگر است که خيلی هم ديرپا شده است. هرگاه از اين غفلت بدرآئيم، تصديق می کنيم که از بيرون نمی توان تجدد را به انسان تحميل کرد. فاجعه هايی که تحميل دين (تا دوران مدرنيته) و استعمار (بنا بر اين حکم که قانون ترقی در همه جا يکی است و غرب مأموريت دارد جهانيان را به فرهنگ متعالی غرب در آورد) و ايدئولوژی (مرامهايی که در قرن بيستم از راه زور تحميل شدند) و جديداً صدور دموکراسی (شعار آقای بوش و محافظه کاران جديد) ببار آورده اند، می بايد اهل عبرت و تأمل را دست کم به اين فکر بياندازد که دوران «سازگار کردنها» به سر رسيده است و عصر جديد، عصری است که بايد موانع رشد را از پيش پای انسانها برداشت تا انسانها بتوانند زندگی خويشتن را عمل به حقوق خويش کنند و با بکار انداختن استعدادهای خويش، "خود جوش"، رشد کنند.
۵. غفلت پنجم اينست؛ هر انسان در جامعه ای و محيط زيستی زندگی می کند. هرگاه اين انسان، آزاد و نظام اجتماعی اش بازباشد، با همکاری محيط زيست، فرهنگ آزادی را می سازد. جامعه ها فرهنگها را می سازند و اين فرهنگها، هم همسانی ها دارند و هم ناهمسانی ها. حال هرگاه جامعه ای بخواهد فرهنگ جامعه ديگری را جانشين فرهنگ خود کند، نخست می بايد خود را عقيم کند. قول ملکم خان که در جريان اخذ تمدن غربی، ايرانی می بايد از هر ابتکاری خودداری کند، بجا بود. نابجا غفلت او از اين امر بود که چنين اخذی ناممکن است. کار در خور عقل آزاد و مسئول، نگرش در فرهنگی است که دارد؛ برای مثال کار عقل آزاد در بحث رشد در جامعه ايرانی، تميز فرهنگ آزادی از ضد فرهنگ قدرت است. در حقيقت، مانع بزرگ رشد، افزايش عناصر ضد فرهنگی ناشی از روابط قوا در فرهنگ است، يعنی آن عناصری که سبب کاسته شدن از ميزان باروری فرهنگی و افزايش روز افزون بار زور در رابطه ها و در نتيجه، فزونی ميزان ويرانگری بر سازندگی شده و می شوند. هرگاه جامعه، آزادی خويش را باز نيابد و به خلق فرهنگ آزادی توانا نشود، عصری گری و تجدد زير سرمشق بيانهای قدرت همان را ببار می آورد که در جامعه های زير سلطه ببار آورده است. از اين رو است که می گوييم سازگار کردن قرآن با چنين مدرنيته ای ابعاد فاجعه را بزرگ تر می کند. از اين رو است که وارونه اين کار را بايد کرد: اصل راهنمای ديگری را بايد جست و در قرآن حقوق انسان و حقوق هر جاندار و حقوق طبيعت را بايد جست. بيان آزادی را بايد جست.
حکم پنجم : اگر بخواهيم راهی برای اعتبار تفاسير و برداشتهای گوناگون از متن بازکنيم، می بايد آن را متنی فرآورده انسان بفهميم؛
معنای ضمنی اين حکم اين است که قرآن مثل هر متن بشری همه بخش های آن حقيقت نيست و حتی ممکن است دارای تعارضها و بسا تناقض هايی نيز باشد.
اين حکم دربردارنده سخنی بس شگرف و استفاده ای بيش از اندازه از منطق صوری است. چرا که؛
۱. حق می بايد شفاف و سرراست باشد و نيازمند « تفاسير و برداشتهای گوناگون» نباشد. بدين قرار، هرگاه موضوعهای آيه های قرآن، حقوق باشند، يک برداشت حق بيشتر از آن نمی توان کرد. راست بخواهی، هرگاه آيه ها را بر وفق اصول راهنمای قرآن بخوانيم، معانيشان شفاف و سرراست و دقيق می شوند. برای تقريب به ذهن، فرض کنيم اعلاميه جهانی حقوق بشر متنی فرآورده انسان باشد. هرگاه قرار باشد موادش مبهم باشند و هر کس از آنها برداشت دلخواه خود را بکند، چه سرنوشتی را پيدا می کند؟
۲. مراجعه به متن قرآن، اگر برای يافتن حق است، در اين صورت، «اعتبار تفسير و برداشت» در خود آن تفسير و برداشت است. توضيح اين که اگر واجد حق بود معتبر و اگر نبود، بی اعتبار است. البته اين قاعده کار در مورد هر متنی است. اگر متن مورد تفسير متن قرآن هم نبود اما نويسنده ای داشت و او مدعی بود جز حق در آن نيست، باز اعتبار تفسير و برداشت در گرو اينست که خود متن واجد حق هست يا نيست.
۳. هرگاه اين احتمال را بدهيم که علاوه بر حقوق، ناحق هايی نيز در متن وجود دارد، از آنجا که ناحق جز پوشاندن حق با دروغ نيست، تفسير يا برداشتی عادلانه است که آن حقی را که صاحب تفسير يا برداشت مدعی است در متن (اينجا قرآن) ناحق گشته است، اظهار کرده و نوع پوشش دروغ را که بدان، حق ناحق شده است جسته، به اين طريق بکوشد امر حق را فاش سازد و آن را به عنوان دليل مدعای خود ذکر کند. بنابراين، «فرآورده انسان» دانستن يا ندانستن متن، تغييری در کار جوينده حق بوجود نمی آورد. ای بسا، بدين خاطر که قرآن کلام خدا خوانده می شود، جستجوی حق در اين کلام بايسته تر از هر متن ديگری است. زيرا به هر حال يکی از دو نتيجه را ببار می آورد: يا اين که حقوق جسته می آيند و مانع از آن می شوند که «تفسيرها و برداشتها» ی عقلهای قدرتمدار، ناحق ها را به اين عنوان که کلام خدا هستند جانشين حق ها کنند، يا اين که در کنار حق ها، تصديق و تکذيب هائی را می يابند که تشخيص حق بودن يا نبودنشان دشوار است و بسا بنظر برخی ناحق می آيند. در حالت دوم، آدمی نخست می بايد مطمئن شود که خود او ناحق نمی گويد زيرا حق خاصه های خود را دارد. از جمله اين خاصه را دارد که در خود تناقض و با حق ديگری تضاد ندارد. بنا بر اين، هرگاه کسی اين يا آن تصديق يا تکذيب قرآن را بر حق نمی داند، نخست می بايد مطمئن شود که خود او گرفتار تناقض نيست و ادعايش ناقض حقی نيست، و آنگاه، ادعای خود و قول قرآن را به محک خاصه های حق بسنجد.(۲) با انجام اين دو کار، چون علم آدمی فراگير نيست، مفسر نظر خويش را به جريان انديشه ها بسپرد تا آزادانه نقد شود و سرانجام، آراء به يمن نقد يکديگر، به حق رسند و در آن توحيد بجويند. اين سرسختی در حق جويی است که مانع از آن می شود برداشتهای نابجا، به اين عنوان که کلام خدا هستند وسيله فريب مخاطبان متن شوند.
۴. اما اين حکم پنجم، با صورت مقبولی که به خود داده است، غفلت بزرگی را پوشانده است: غغلت از اين واقعيت که تفسيرهايی که از قرآن شده اند، از اندازه بيرون است. در اين تفاسير، عموماً ثنويت ارسطوئی و منطق صوری او بکار رفته است. حاصلهای تفسيرها هم، در نتيجه، ساخته شدن انواع بيانهای قدرت شده اند. اين تفسيرها خود گويای اين واقعيت هستند که قرآن موافق اصول راهنمايش و با روش تشخيص آن امر واقعی که موضوع حکم است، فهم نشده است و به اين دليل است که کسانی قرآن را متنی پر از تناقض می بينند. غافل از اين که حق در خود تناقض ندارد و ناقض هيچ حقی نيز نمی شود. پس اگر، برای مثال، اطاعت از «ولی امر» (به خصوص مفاد آيه اولی الامر) معنايش همان برداشتی باشد که مدعيان ولايت مطلقه فقيه از آن می کنند، اين تفسير با «امرهم شوری بينهم» و با «بعضهم اولياء بعض» و با «هرکس خود خويشتن را هدايت می کند» و «تو ای پيامبر وکيل مردم نيستی، نگهبان آنان نيستی، بر کسی سلطه نداری» ... تناقض پيدا می کند. همچنين با استعداد رهبری که در هر انسانی هست و حق او بر تعيين سرنوشت خودش به عنوان يک انسان تضاد می جويد.
بدين قرار، از قرآن بيش از دو برداشت نمی توان داشت: يکی براساس ثنويت که برداشتی موافق دلخواه قدرتمدارها است و ديگری بر اساس موازنه عدمی. به همان اندازه که عقل آزاد باشد، دخالتش در معانی که آيه ها دارند کمتر و اندريافت او به حقيقت (= منظور نظر صاحب قرآن) نزديک تر می شود. هرگاه قرآن بيان آزادی باشد، بر اصل ثنويت، به خصوص ثنويت تک محوری، محال است چنين بيانی از قرآن دريافت شود، و بسا ضد آن، که يکسره ساختگی و بيان استبداد فراگير است، جعل می شود. نمونه ای از اين نوع برداشت که هم اکنون مردم ايران گرفتار آنند، ولايت مطلقه فقيه است.
۵. عقل وقتی آزاد است از گوينده نيز آزاد است و کار به «آنچه گفته شده است» دارد. چون حق است خدا می فرمايد نه چون خدا می فرمايد حق است.اين حکمی است که عقل توجيه گر نمی تواند درک کند. زيرا در نظر اين عقل اصل «ماقال» نيست. پس نسبت دادن قرآن به پيامبر به هيچ رو بدين خاطر نمی تواند باشد که گويا شرط قابل نقد کردنش اينست که آن را بايد اول «فرآورده» انسان، گرداند. بلکه صاحب يا صاحبان نظر می بايد شجاعت داشته باشند و انگيزه واقعی خود را از ساختن و اظهار اين حکم نابحق اظهار کنند.
در ادامه دو حکم ششم و هشتم را از آنجا که مدعای يکسانی دارند در يک بخش به نقد می گذاريم.
حکم ششم: وحی، بخشيدن يک نوع توانائی به پيامبر است که اينگونه سخن گويد، وگرنه گزينش کلمه ها و جمله ها و حتی معانی از خود پيامبر است؛
حکم هشتم: آنچه پيامبر از خداوند دريافت می کند مضمون وحيانی دارد ولی کلام از پيامبر است و از اين رو در قرآن خطا و اشتباه وجود دارند؛
اين حکم، به ترتيبی که در نقد عمومی نظرها در بخش نخست اين مطالعه معلوم شد، تناقضهای بسيار ببار می آورد و از عقل آزادی که در جستجوی حق است، چنين حکمی صادر نمی شود. از راه فايده تکرار، از نو يادآور می شوم که هر کلامی در درون خودش يا واجد حقوق هست و يا نيست. چه فرق می کند که آن را قول خدا بدانيم و يا قول رسول خدا؟ ممکن است پاسخ داده شود: فرقش اينست که وقتی گفتيم «کلمه ها و جمله ها و حتی معانی از خود پيامبر هستند» قابل نقد می شود. اگر چنين گويد، پاسخ می دهيم پس شما اعتبار و حقانيت کلام را نه در خود کلام که در گوينده آن می دانيد و از اين روست که گرفتار تناقض گوئيهای بسيار می شويد. اين تناقض گوئيها در نقد عمومی نظرها بر شمرده شدند. در اين جا تنها ياد آور می شوم که «نقد برای نقد» انجام نمی گيرد بلکه يا بقصد پيراستن موضوع نقد از ناحق است و يا جانشين کردن موضوع نقد با دلخواه خود. هرگاه بنا بر اين شود که، در مقام نقد قول، اصل «ما قال» است، اقتضای صداقت اينست که منتقد قصد خويش را شفاف و از آغاز بيان کند.
در زير، ديگر تناقضهای موجود در متن چنين حکمی را می جويم:
۱. تلقی وحی به عنوان «نوعی توانائی بخشيدن به پيامبر که اين گونه سخن بگويد»، بدان معنا است که تمامی قرآن ساخته پيامبر است. لاجرم اين حکم با حکم دوم خود همين صاحب نظر که در جای ديگر می گويد «گزينش کلمه ها و جمله ها و حتی معانی از خود پيامبر است» تناقض پيدا می کند. زيرا بنا بر قسمت دوم، مضمونهای آيه ها به پيامبر وحی می شده است و او آنها را در قالب جمله ها باز می گفته است.
۲. هرگاه صاحب نظر بگويد مقصودش توانائی دريافت مضامينی است که خداوند در آيه ها اظهار کرده است، جمله گويای خلاف اين مقصود و گويای ايرادات آشکاری است که در نقد عمومی نيز تببين شد. ايراد اول اين ادعا آن است که خداوند را می بايد اين توانائی باشد که رهنمودهای خود را در کلامی روشن و سر راست به پيامبر ابلاغ کند. ايراد دوم اين است که برفرض که يافتن کلمه و ساختن جمله و حتی معنی را بر عهده پيامبر می گذارد، خداوند چرا نتواند به پيامبر آن توانائی را بدهد که او از خود معنی ناسازگار با مضمون وحی را نسازد و جانشين مضمون وحی نکند؟
۳. دوگانگی مضمون و معنی چه معنی می دهد و از چه رو است؟ آيا اين پرسش به ذهن صاحب يا صاحبان نظر نرسيده است يا قصد داشته يا داشته اند حکمی مبهم صادر کنند؟ مضمون، خود درکی است که انسان از کلامی پيدا می کند (المضمون من الجمله ما يفهم منها). مضمون نا برگرفته از کلام، خدا هم نيافريد! در حقيقت، معنی از کلمه و جمله جدائی ناپذير است و بر مضمون مقدم است.
۴. هر معنائی که به پيامبر وحی شده است، لاجرم در همان زمان در کلمه ها و جمله ای بيان شده است. پس مجالی برای پيامبر نمی ماند تا برای آن معانی، کلمه ها و جمله بجويد. گرچه بنا بر اصل ثنويت، می توان، در ذهن، معنی را بر کلمه مقدم گرداند اما عقلی که گرفتار اين سان دوگانه سازيها می شود، لاجرم در نمی يابد که ادعايش ناممکن و متناقض است.
۵. هرگاه قائل به وحی باشيم، بنا بر قرآن، خداوند به آفريده های خود، از جمله به زنبور نيز وحی می کند. ولی عقل انسانی برای دريافت وحی خداوند، می بايد توانائی «به دل انديشيدن» را يافته و آزادی کامل جسته باشد. وحی ای که چنين انسانی دريافت می کند، در کلامی دريافت می شود که تغيير حتی يک کلمه، معنی را تغيير می دهد. بنا بر اين، هرگاه بگوئيم کلمه ها و جمله ها و بسا معانی را پيامبر گزيده است، او ديگر امين و صادق نيست و کسی است که به عمد کلام خدا را تغيير داده است. همانطور که در نقد عمومی خاطر نشان کردم، اين تناقض به هيچ رو قابل حل نيست مگر به انکار وحی و يا انکار صداقت و قابليت پيامبر.
۶. افزون بر اين، هرگاه فرض کنيم خداوند وحی نکرده است و قرآن فرآورده پيامبر است، باز اگر عقل او را آزاد بشماريم، فرآورده های اين عقل، بر اصل موازنه عدمی نمی توانند متناقض باشند. می توانند از نقص به کمال روند اما به ترتيبی که يادآور شدم، وجود تناقض افشاگر قدرتمدار بودن عقل است. پس هرگاه قرآن فرآورده پيامبر خوانده شود و واجد تناقض ها و ملغمه ای از حقيقت ها و خلاف حقيقت ها باشد بی شک عقل پيامبر قدرتمدار بوده است.

حکم هفتم: پيامبر خودش ادعا نکرده است که قرآن کلام خداست؛
فرض کنيم نه قرآن تصريح کرده است که کلام خدا است و نه پيامبر گفته است قرآن کتاب خدا است. اما از آنجا که او خود را «پيامبر» ناميده است، برای اين وصف لوازمی وجود دارد؛
۱. اگر وی در مقام بيان حتی سکوت نيز می کرد، پيامبری خود را تکذيب کرده بود. زيرا کسی از «رسول» نمی پذيرفت که از سوئی بگويد "بر رسول جز ابلاغ پيام نيست" و چون از او پرسند پيام از کيست؟ سکوت کند. و اگر او نمی گفت پيام خداوند است، خويشتن را در ادعای پيامبری تکذيب کرده بود و کل بعثت بی معنا می گشت و...
ممکن است کسی بگويد که پيامبر به رهبری برانگيخته گشته ولی کار ابداع و ابلاغ اصول و هدف و روش راهنما و تميز حق از باطل و... برعهده خود او گذاشته شده است. اما باز بنا بر اين فرض، برعهده او بود که شرط امانت و صداقت را بجا می آورد. اما او هر گاه می گفت چنين مأموريتی دارد، مصلحی می شد (که فرق دارد با «پيامبری» کردن) و چه بسا امکان اصلاحگری نيز نمی يافت. زيرا امر مهمی که گوينده اين سخن (پيامبر نگفته است قرآن کلام خدا است ) –که بباور نمی گنجد که کسی باشد و چنين ادعائی بکند- از آن غافل است، اينست که اصلاحگری در نظام اجتماعی بسته ای، که قدرت، خدای واقعی است، تنها در جهت استوار کردن بازهم بيشتر همان نظام ممکن است. در هر سامانه ای، اصلاح در جهت پايدار تر کردن همان سامانه معنا دارد. چنانکه در نظام ولايت مطلقه فقيه، اصلاح در جهت عينيت يافتن بسط يد «رهبر» بر جان و مال و ناموس مردم انجام شدنی است و در عمل نيز تحت شعارهای دوران اصلاحات اين چنين شد. پس پيامبری می بايد بيرون بردن انسان از نظام اجتماعی بسته و شکستن اسطوره قدرت در تمامی اشکال آن می شد. بدان سان که انسان از بندها رها شود و خود را بعنوان انسان کرامت و حقوقمند باز شناسد و در فراخنای باز رشد، پيش رود. از اين رو بود که رسول، مقام و مالی را که اشراف قريش به او پيشنهاد کردند نپذيرفت، تا پای جان در نبوت اش استقامت ورزيد و به کاری چنان سخت همت گمارد که استوار ترين اراده ها را هم می شکست.
۲. برفرض که جامعه او را به عنوان يک مصلح می پذيرفت، ديگر دينی در کار نبود که فردا و فرداها يی داشته باشد. آموزه های اصلاحگرانه او نه ماندگار می شد و نه دامنه انتشارش از محدوده حجاز بيرون می ر فت، چرا که آموزه های اصلاحی ای که يک نسل می پذيرد، بسا نسل آينده نپذيرد. اما اصول و هدف و روش و حقوقی پايدار می مانند که همه زمانی و همه مکانی باشند و همگان، نسل ها از پی يکديگر، بتوانند آنها را تجربه کنند و در آزادی و حقوقمندی رشد کنند. از اين رو، او با شجاعتی که خاص انسان آزاده و صادق و امين است فرمود: اين کتاب، کتاب حق است. آری، او بنا را بر اين گذاشت که «چون حق است خدا فرمود و نه چون خدا فرمود حق است». به سخن ديگر، از انسان خواست فراتر از گوينده، رهنمود را تجربه کند تا از حقانيت آن آگاه گردد. اين محک «سنجيدن به حق و نه به شخص» که ترجمان شجاعت بی مانند در راستگوئی است، يک سخن است و اين سخن که پيامبر ادعا نکرده است که قرآن کلام خدا است، سخنی ديگر. تأکيد بر سنجيدن شخص به حق تا بدانجاست که قرآن انسانها را فرا می خواند، قول، نه تنها قول اين و آن « شخصيت » که هر قول را، همه قول ها را، بشنوند و بهترين آنها را برگزينند. خداوند به انسانهائی که بدو آزادی جسته اند، بخاطر در پيش گرفتن اين روش بشارت می دهد که راه رشد را از بيراهه غی باز شناخته و در پيش گرفته اند.
۳. اما هم قرآن فراوان تصريح می کند که کلام خداوند است و هم پيامبر مکرر قرآن را کتاب خدا می خواند. در افزون بر ۲۸۰ آيه از «کتاب خدا» سخن به ميان است و از جمله، در سوره های بقره آيه ۷۵ و توبه آيه ۶ و فتح آيه ۱۵ و... سخن از کسانی هست که کلام خداوند را می شنوند و می فهمند. پيامبر نيز همين را به تکرار گفته است. از جمله حديث معروف به ثقلين؛ «اما بعد، ای مردم! در حالی شما را ترک می کنم که دو چيز سنگين ميان شما می گذارم؛ «کتاب الله» و اهل بيت خود ... »، و يا « من انسانی مثل شما هستم و گمان به خطا يا صواب می برم ولی هرچه را بگويم خدا گفته است، ( قول خدا است ). من هرگز به دروغ (قولی را ) به خدا نسبت نمی دهم » ( کلام پيامبر ۹۴۱ ، صفحه ۳۴۴ نهج الفصاحه)، ويا « ای مردم ! (امر و نهی ای را) از من نشماريد. من حلال نکردم مگر آنچه را خداوند حلال کرده است و حرام نکردم مگر آنچه را خداوند حرام کرده است» ( کلام پيامبر ۱۰۴۷ ، صفحه ۳۶۶ نهج الفصاحه) و...

حکم نهم: اگر پيامبر در محيط ديگری زندگی می کرد، بسياری از احکام مثل احکام جرائم و مجازاتها احتمالاً بخشی از پيام او نمی بودند؛
پيامبر به گواه تاريخ و به قول علی (ع) «در شوره زار زندگی» مبعوث شد و پيام او همين شوره زار را به مزرعه نمونه زندگی بدل کرد. موفقيت اسلام در جامعه عربستان آن روز، دليلی بر حقانيتش بود و چون بيان آزادی بود حصارهای سانسور قادر نبودند برای مدت طولانی مانع از انتشار اين پيام به ديگر نقاط جهان شوند. گردش روزگار را ببين! استبدادها اسلام را چه اندازه می بايد از خود بيگانه کرده باشند که دليل حقانيت اسلام (=آزادی) به دليل واپسگرائی و خشونت گرائيش بدل شده باشد!
با اين وجود، بنا را بر اين بگذاريم که قرآن، اصول راهنمائی برای دادگستری در برنداشته باشد و چون در باره قرآن است که بحث می کنيم، بنا را بر اين بگذاريم که موضوع بحث ما، به طور خاص، مقوله جرائم و مجازات ها در قرآن هستند. زيرا که در ذهنيت های مدرن از بحث انگيزترين بخش های قرآن همين موضوعات جزايی اند. با اين دو پيش فرض، بايد بپرسيم:
۱. در حالی که آيات جزايی در قرآن بسيار محدودند، در کداميک از جامعه های آن روز، دامنه جرائم محدود به جرمهای مندرج در قرآن و مجازاتها خفيف تر از مجازاتهای مقرر در قرآن بوده اند؟ آيا در فقه يهودی و در جامعه های يهودی و مسيحی جرائم کم شمار تر و مجازاتها خفيف تر بوده اند و يا در قلمرو اسلام؟ بدون کمترين ترديد، جرائم و مجازاتها در قرآن، خفيف ترينها بوده اند.
۲. در اروپائی که تحت ولايت مطلقه پاپ در می آمد و وارد دوران تفتيش عقايد می شد، جرم ها و مجازاتهای سنگين و بس وحشيانه بر هم افزوده می شدند و تا پايان قرن ۱۸ و مدت طولانی پس از وقوع رنسانس و «عصر روشنگری» و انقلاب کبير فرانسه، اروپا گرفتار دادرسی های خودکامانه و قاضيان شرع خودکامه و مجازاتهای سبعانه بود. در عصر روشنائی، مراجعه به ديگر تمدن ها از جمله به اسلام به منظور دوری جستن از اين ميراث خشن، بود. توجه به اصل کرامت انسان، اصالت انسان و ترديد در حقيقت داشتن «گناه اوليه» و پذيرش فطرت خوب انسان و حقوق طبيعی، که در رنسانس و پس از آن در عصر روشنگری پذيرفته شدند (۳)، هيچيک مأخذی جز قرآن نمی داشتند. خوب بود گويندگان اين سخن، به خطابه معروف جيوانی پيکو دلاميراندولا (۱۴۶۳-۱۴۹۴ ميلادی) با عنوان "کرامت انسان" (Oration on the Dignity of Man) که نزد تاريخ دانان دوره رنسانس به مانيفست رنسانس در غرب مشهور است، توجه می کردند. او در اين خطابه معروف سخنش را با تاثيری که از کلام مسلمانان در باره اصالت انسان پذيرفته است آغاز می کند. در نيمه قرن هيژدهم در برخی از کشورهای اروپائی شکنجه ممنوع شد، اما در قرن بيستم، شکنجه و جرم عقيده و بسياری جرائم ديگر بازگشتند و امروز، در کاخ سفيد «سلول شکنجه» ايجاد می شود و آنگونه که محققان اجتماعی می گويند سير تشديد مجازاتهای سرکوب گرايانه در نظام های غربی مدتی است در حال برگشت است!
۳. تنها عقل توجيه گر است که جرائم و مجازاتها را از "سامانه" (سيستم) (۴) ای جدا می کند که در محدوده آن مقرر شده اند. پدرم می گفت: احکام دين مجموعه ای را تشکيل می دهند که بايد با هم اجرا شوند و اگر قرار باشد احکامی اجرا و احکامی اجرا نشوند، نه داد گستر که ستمگستر می شوند. بسا آن فقيهان که نه تنها مخالف اجرای حدود در زمان غيبت بوده اند، بلکه اجرای عبادت جمعی ای جون نمازجمعه را هم درست نمی دانسته اند چنين ديدگاهی داشته اند و در تشخيص و اجرای حدود، دست کم به اصل عدالت و نص قرآن ( آيه های ۱۵۰ تا ۱۶۰ ) که پذيرفتن بعضی احکام و نپذيرفتن بعضی ديگر را ستمگری می داند و نيز به تجربه های ستمگرانه در تاريخ خلافت های اسلامی، توجه داشته اند.(۵)
در حقيقت، هرگاه اصول راهنمای قضاوت و عدالت اجتماعی لحاظ نشوند به ترتيبی که نيازهای مسبب جرم و جنايت برآورده نشوند، نيازهايی مانند نياز به نان و مسکن، نياز به بهداشت و آموزش و پرورش، نياز به برابری در امکانها و فرصتها، نياز به آزادی و استقلال واقعی، نياز به محبت، به برادری و تفاهم، نياز به منزلت و کرامت، نياز به رشد و نياز به معنويت و خشونت زدائی، هيچ سامانه جزائی عادلانه و انسانی نخواهد شد و دولتی که از دين، به اجرای حدود بسنده کند و يا به اجرای حدود تقدم ببخشد، جز توسعه استبداد و ستمگستری ، نمی تواند کرد و نمی کند. و البته چنين سرنوشتی در انتظار دولتی هم هست که به اجرای سامانه جزائی مستقل از سامانه عمومی دست بزند. زيرا که سامانه جزائی تابعی از سامانه عمومی است و يکی بدون ديگری هرگز بسامان نخواهد گشت هر قدر هم افراد درگير در سامانه جزايی خيرخواه باشند. به دلايل زير:
۱/۳ - اگر نگوييم مهمترين، در شمار مهمترين غفلتهای عقل توجيه گر غفلت از اين امر است که بر محور قدرت محض، سامانه ای که قابل پيشنهاد به مردم باشد و مردم آن را بپذيرند، اصلاً انديشيدنی و پيشنهاد کردنی نيست. زيرا حق با قدرت در تضاد است و از اين رو، ابداع سامانه ای که حقوق فرد انسان و جمع انسانها و جانداران و محيط زيست را در بر گيرد، بر اين محور شدنی نيست. هيچ قدرتی تن به قبول و اجرای يک سامانه را نمی دهد. زيرا عمل به حقوق و رعايت حقوق نافی موجوديت قدرت هستند. از اين رو، دولتهای قدرت مدار ولو به سامانه بخاطر اخذ مشروعيت نياز دارند، اما وقتی کارشان (= سلطه گری) را می آغازند به «جزائيات» است که تقدم می بخشند. برای مثال، دين سالاران که قدرت را جانشين آزادی و استقلال ، بمثابه يکی از بزرگترين انقلابهای صلح آميز تاريخ بشريت کردند، از اولين کارهايشان يکی اين بود که دادگاه های شرع برپا ساختند و نه احکام جزائی منصوص در قرآن و اصول راهنمای قضاوت که از فقيه و يا پيش خود، فراوان جرم و مجازات ساختند و خشونت گستردند. و اين البته واقعيتی است که هر ايرانی روزانه آن را خود تجربه می کند. پيامبران خدا، موسی و عيسی و محمد (ص)، بنابر آيه های ۱۵۰ تا ۱۶۰ سوره نساء چون با رفتار عقلهای توجيه گر سر و کار داشته اند به تجربه فهميده بودند که ايمان به بعضی و کفر به بعضی ديگر ، بکار قدرتمدارها می آيد و به آنها امکان می دهد به قدرت ( = زور ) مشروعيت بدهند و انسان حقوقمند را موجودی تکليف مند و مطيع طبع گردان قدرت کنند. هرگاه ما ايرانيان از آيه های فوق غفلت نمی کرديم و می دانستيم که انکار سامانه و پذيرفتن بخشی و انکار بخشی ديگر، امری جديد نيست، و هشدار سخت ارزشمند قرآن را می شنيديم و آن را آويزه گوش می کرديم، بسا ايران گرفتار فاجعه ولايت مطلقه فقيه نمی گشت.
برای اين که هشدار قرآن آويزه گوش شود و در جنبش برای آزادی و حقوق بکار آيد، يادآور می شوم که تا پيش از ۲۲ بهمن ۱۳۵۷، بر زبان آقای خمينی کلمه ای در باره «اجرای جزائيات فقه» بر زبان نيامد چه رسد به اختيار فقيه در جعل جرم و مجازات . اما از زمانی که بنا بر استبداد شد، نخست « قانون قصاص » بود که تنظيم گشت و به اجرا در آمد. آقای دکتر سنجابی بهوش بود و در نوفل لوشاتو به آقای خمينی گفت: قانون مدنی را مجتهدان تراز اول نوشته اند و موافق با احکام شرع است . آقای خمينی تصديق کرد . آقای دکتر سنجابی ادامه داد : قانون جزائی کنونی نيز مباينتی با اسلام ندارد. آيا شما بنا داريد آن را تغيير دهيد؟ آقای خمينی پاسخ داد: ما بنا نداريم اين قانون را تغيير بدهيم. بنا بر تغيير قوانينی داريم که مخالفت مسلم با اسلام دارند . اما در موقع برگشت از پاريس، چون بنا بر اجرای احکام قصاص و جعل انواع جرم و مجازات به قصد سلب آزادی ها شد، آقای دکتر سنجابی اعتراض کرد و رفتار آقای خمينی را «نقض عهد» دانست. ولی راستی اينست که اين تنها عهدی نبود که نقض شد. ولايت جمهور مردم و بيان انقلاب عهدی بود با مردم ايران، و در برابر مردم جهان، که نقض شد.
گفت و گوی مکتوبی که با آقای منتظری در باره چگونگی توسعه مجازات اعدام به نام اسلام در اسفند ماه گذشته انجام شده است از واقعيت ديگری پرده بر می دارد. آقای منتظری در پاسخ به سئوال آقای حسن رضائی در باره نحوه توجيه فقهی اعدام هايی که حتی در قلمرو فقه سنتی هم نمی گنجند و به ويژه بحث توسعه قلمرو افساد فی الارض و کاربرد آن در باره مخالفان سياسی مسلمان، ما را از «فريب فقهی» بس حيرت انگيزی آگاه می کند: آقای منتظری در پاسخ خود توضيح می دهد که، در آن سالها، او بدون توجه به اينکه دادگاه های انقلاب چه نقشه ای در سر دارند نظر فقهی اش اين بوده است که عنوان افساد در آيه محاربه (مائده آيه ۳۳) عنوان مستقلی است . معنای اين نظر فقهی اين است که علاوه بر جرم سنتی محاربه عنوان جزايی ديگری هم به نام مفسد فی الارض وجود دارد که بنابراين می توان برايش مجازات محارب را تعيين کرد. وی در اين پاسخ تصريح می کند که او نظرش را اصلاح کرد و قول خود را پس گرفت، اما آقای خمينی در عين حالی که خود حاضر نبود در پاسخ به رئيس قوه قضاييه وقت چنين فتوايی را بدهد، در جواب رئيس قوه نوشت : "مجازيد به نظر آقای منتظری عمل کنيد". و پس از صدور اين جواز بود که شمار اعدامی ها تحت عنوان مفسد فی الارض روز افزون می شود . آقای منتظری متوجه امر می شود و توسط آقای احمد خمينی به آقای خمينی اعتراض می کند و اظهار می کند اجازه نمی دهم به استناد فتوای من افراد را اعدام کنيد. ولی آقای خمينی به اين اعتراض وقعی نمی نهد و به قضات پيام می دهد که: "در عمل به فتوای کسی اجازه و رضايت او شرط نيست" و قاضی می تواند به فتوای پيشين وی عمل کند! آری بدين سان بود که دولت ولايت فقيه اسلام را بمثابه يک سامانه حقوق و خشونت زدائی بلااجرا گرداند. اين دولت بر «جزائيات» که بخش عمده آن نيز مأخوذ از فقه يهود (از جمله سنگسار) و غير آنست، اکتفا نکرد و از پيش خود جرم مستقلی به نام «فساد فی الارض » و صدها جرم ديگر تراشيد که بنابر تحقيقی سرانگشتی در مجموعه قوانين جزايی نظام ولايی هم اکنون بيش از ۱۰۰ عنوان جزايی تحت عنوان افساد فی الارض وجود دارد. خلاصه، دين استقلال و آزادی سال ۱۳۵۷ در اين «جزائيات» ناچيز شد. بهنگام پاسخ گفتن به پرسشها، به رابطه قدرت با سامانه باز می گردم.
اينک بر منتقدان است که از خود بپرسند آيا از رابطه سامانه با قدرت غافل بوده اند يا خير؟ و آيا توجه داشته اند که با جدا کردن «حدود» از اصول راهنمای قضاوت و حقوق انسان و از سامانه عمومی زندگی که در قرآن تبيين شده اند، سامانه پيشنهادی قر آن را بلکل بلااجرا می کنند و در نظر مسلمانان و عموم انسان ها بخشی از سامانه را آرمانی دست نيافتنی و يا بی ارتباط با زندگی اين جهانی و در نتيجه بخش ديگر را هم بلا اجرا می کنند؟ آيا توجه داشته اند که در نهايت سود کارشان به استبدادهای حاکم بر کشورهای مسلمان و قدرتهای مسلط می رسد؟
حتی در غرب که سامانه عمومی صفت ليبرال دارد و سامانه جزايی مدعی حقوق بشر است، به اين دليل که بار زور در روابط انسانها با يکديگر در طول زمان بيشتر و خشونت زدائی جای خود را به خشونت گستری داده است، مسابقه جرم و مجازات و گسترش روز افزون آسيبها و نابسامانی های اجتماعی و روند افزايش کيفرهای سرکوبگر، گويای قدرت محور بودن نظام اجتماعی ليبرال و قابل اجرا نبودن سامانه در کليت خويش است و عقل آزاد را از واقعيتهای زير آگاه می کند:
۲/۳ – پس مقايسه بايد واقعی باشد، يعنی مقايسه بايد مقايسه سامانه ها و نه بخشی از آنها، بخصوص از لحاظ خشونت زدائی و عدالت گستری، باشد.
۳/۳ – هرگاه سامانه در تماميتش به عمل در نيايد، دستگاه قضائی و حقوق جزا و غير آن، آلتی در دست اقليت حاکم می شود. به ترتيبی که بخش بزرگی از مجازاتهای قدرت فرموده، در خارج از قلمرو قوه قضائيه اعمال می شوند. الان بی دليل نيست که در ايران با رواج پديده انتقام گيری های خصوصی و حتی برگزاری محاکمه و اجرای مجازات در خانه و خارج از از دادگستری رسمی مواجهيم. وجود و گسترش انواع مافياها در دستگاه قضايی اساساً يکی از نمادهای اين دو گانگی خشونت گستر است .
۴. آنگاه که احکام جزائی بخشی از سامانه عمومی صلج آميز جامعه می شوند و دستگاه قضائی مسئول خشونت زدائی و صلح اجتماعی از راه کاستن بار زور در رابطه ها می شود و از اصول راهنمای قضاوت در تشخيص جرم و تعيين مجازات پيروی می کند، انديشه راهنما بيان آزادی است.
زمانی که به تقاضای دو وکيل مدافع فرانسوی به نمايندگی از سازمانهای مدافع حقوق انسان، به تحقيق در باره حقوق انسان در قرآن و اصول راهنمای قضاوت در قرآن پرداختم و حاصل تحقيق در کتابی انتشار يافت، هنوز ۱۰ اصل راهنما بيشتر در قرآن نيافته بودم. وقتی حاصل تحقيق به زبان فرانسه در اختيار آن دو حقوقدان قرار گرفت، در شگفت شدند و گفتند هنوز در سامانه های حقوق قضائی غرب تمامی اين اصول شناخته و مرعی نيستند. از آن پس، اين تحقيق را ادامه داده و ۸ اصل ديگر يافته ام. اصل جبرانی و ترميمی بودن کيفر يکی از اين اصول است. هرگاه قضاوت طبق اصول راهنمای قرآن انجام بگيرد، قاضی حکم به مجازات غير قابل ترميم و جبران نمی دهد. يک دليل از دلايل ازخود بيگانه شدن بيان قرآن- که بيان آزادی است- در بيان قدرت، همين که اولاً، در نظام های به اصطلاح اسلامی شده ای مانند ايران تحت ولايت مطلقه فقيه و سودان از زمان استبداد جعفر نميری، جرائم و مجازاتهائی که در قرآن وجود ندارند، بر جرائم و مجازاتهای آمده در قرآن افزوده شده اند و افزون بر اين آيين دادرسی سخت گيرانه قرآن جای خود را به محاکمه بر اساس ظن و گمان قاضی سپرده است؛ ثانياً، تنها به ساختن جرم و تشديد کيفرها پرداخته اند اما از رعايت اصول کلی راهنمای قضاوت، به ويژه اصول پيشگيری از جرم، آنچنان که قرآن مقرر می دارد، خبری که نيست بلکه ضد آن رواج دارد. اين موضوع را در مطالعه ای که چندی پيش در باره مجازات اعدام بود و در نشريه انقلاب اسلامی منتشر شد به طور تفصيلی بررسی کرده ام که دعوت می کنم آن را مطالعه فرمائيد.(۶)
نقدهای بالا معلوم می کنند مقايسه هايی که سبب صدور حکمی از اين نوع می شوند تا کجا صوری و بی پايه هستند. بسا اين نوع صورت بندی ها، عقل مقايسه گر و عقلهايی را که چنين حکمی را می پذيرند، به تصديق خلاف حقيقت وا می دارند، اما غفلت بزرگ چنين عقلی، غفلت از موضوعی ريشه ای به نام آموزه حقوق است. توضيح اين که:
۵. قرآن يا بيان حقوق هست و يا نيست. اگر نيست، چرا می بايد عقل خود را مشغول صدور حکمی از نوع حکم های ده گانه کند؟اما اگر بيان حقوق است، حق همه مکانی و همه زمانی است. پس، پيامبر در هر جامعه ای مبعوث می شد پيامبرِ بيان آزادی و حقوق می گشت و کتاب خدا همين کتاب می شد.
هرگاه بيان آزادی را مشتمل بر اصول راهنما و حقوق ذاتی و هدف (رشد در آزادی= پندار و گفتار و کردار در مقام خليفة اللهی) و روش لااکراه (= خشونت زدائی) بدانيم، قرآن می بايد بيانگر اصول راهنما و حقوق ذاتی و روش و هدف باشد. اين نگرش در قرآن، نگرشی است سوای نگرش عقل قدرتمدار که يا می خواهد قرآن را با قدرتمداری سازگار کند و يا می خواهد بيان قدرت ديگری را جانشين کند و آن را وسيله سلطه بر مردمان کند.

حکم دهم : وجود سه ديدگاه متمايز در باره معنای وحی قرآنی در ايران امروز؛
به راستی دو ديدگاه بيشتر نمی تواند وجود پيدا کند: ديدگاه آزادی و ديدگاه قدرت. وگرنه، به ترتيبی که در نقد عمومی خاطر نشان کردم، در طول قرون، قرآن با بسياری از بيان های قدرت تطبيق داده شده و تفسيرهای دلخواه اين و آن بيان قدرت را يافته است. در حال حاضر نيز، هرگاه از ديد اين و آن بيان قدرت موجود در غرب (که همه در بن بست اند) در قرآن نگريسته شود، اين نگرش خواه بقصد تفسير آن به ترتيبی که با بيان مطلوب تطبيق جويد و خواه به خاطر آن باشد که بتوان از طريق نقض پذير نشان دادن متن راه برای بيان مطلوب مفسر باز شود تا فوراً احکام مطلوبش را جانشين بيان قرآن و احکامش کند، عقلی که بدين شيوه در قرآن می نگرد، همچنان زندانی بيان قدرت است. اميد که اين نقد در آزاد کردن عقلها و نگرش آنها در قرآن، از ديدگاه آزادی سودمند افتد.
اينک می توانيم برای پرسشها، بر وفق بيان آزادی، پاسخ بجوئيم. بحث در باره پرسش های ۱۲ گانه را به نوبت بعدی وامی گذارم.

--------------------------------
۱. شايد برای بيش از ۱۰ ميليون از هموطنان امان که در ايران امروز به حکايت آمار رسمی خود حکومت اسلامی زير خط فقراند و با عفريت فقر و نداری هر روز با تمام وجود درگيرند جای تعجب باشد که در کشور پيشرفته ای مثل آلمان که بزرگترين صادرکننده کالا در دنياست به اقرار خودشان هم اينک بيش از هفت ميليون انسان در روز غذای کافی برای خوردن ندارند که در ميان اين رقم نرديک دو و نيم ميليون کودک وجود دارد. در حالی که در سال ۱۹۶۵ از هر ۷۵ کودک آلمانی يک نفر فقير محسوب می شد در سال ۲۰۰۷ و به يمن سياست های اقتصادی ليبرال تر از هر ۶ کودک آلمانی يکی در شرايط فقر به سر می برد. برای اطلاع بيشتر از اين اوضاع به گزارش سال ۲۰۰۷ سازمان آلمانی برای کمک به کودکان (das Deutsche Kinderhilfswerk) مراجعه کنيد. http://www.dkhw.de
نيز برای اطلاع از ابعاد نزديک شونده فاجعه مواد غذايی در دنيای به اصطلاح جهانی شده و پيامدهای خشونت بار آن هم بر جوامع فقير و هم بر روابط ميان دولت ها به ويژه در کشورهايی مثل هند ومصر و هائيتی به گزارش ها و سرمقاله های روز ۱۸ آوريل روزنامه نيويورک تايمز مراجعه کنيد.
http://www.nytimes.com/2008/04/18/world/americas/18food.html
۲. در مطالعاتی که تاکنون در باره آموزه حق در بيان آزادی داشته ام ۱۵ ويژگی برای تشخيص حق ها از ناحق ها يافته ام. در قرآن، خدا حق است، هستی حق است و آزادی هم حق است اگر بر اصل موازنه عدمی فهميده شوند. بر اين اصل حق جايی ظهور دارد که قدرت (=زور) غايب است. در حقيقت بر اين مبنا ناحق می شود هر ساخته زوری. در اين آموزه، حق از سنخ هستی است و به هر بودشی اطلاق می گردد که در آن هم هستی هر پديده در خودش و هم روابط ميان نهايت دارها با يکديگر (انسان-انسان و انسان-ساير مخلوقات) و هم با بی نهايت (با خدا) بر اصل عدم زور (=در تعبير قرآنی لااکراه) برقرار شده است. برای مطالعه بيشتر به متن کتاب حقوق انسان در قرآن، بخش سوم از صفحه ۵۱ به بعد مراجعه کنيد.
http://enghelabe-eslami.com/ketab/hoguge_bachar/hoguge_bachar_a4.pdf
۳. به فصل سوم از جلد چهارم کتاب زير مراجعه کنيد:
Norman Hampson , Histoire de la pansée européenne, 40 le Siècle des Lu,ière, Edition du Seuil, Paris 1972
۴. سامانه و نظام ترجمه های سيستم هستند . اما واژه سامانه در فارسی برای فارسی زبانان رساتر و گوياتر است. زيرا در سامانه معنای "بسامانی" و "رشد" وجود دارد در حالی که بسا فارسی زبانان از سيستم چنين معنايی را در نيابند .
۵. برای مثال، مرحوم سيداحمد خوانساری که از فقهای سنتی است در بحث راجع به اجرای حدود در عصر غيبت می‏گويد: «اجرای حدود، نياز به نصب از سوی امام دارد، ولی چون ائمه نصب را «بی‏حاصل» و بی‏فايده می‏دانستند، به چنين کاری اقدام نکرده‏اند و به همين دليل موضع آنان، خلاف حکمت نيست.» وی سپس درباره نماز جمعه و اداره حکومت نيز همين مبنا را مطرح می‏کند و به دليل «امکان ورود ظلم» در اجرای اين احکام در عصر غيبت، عدم نصب متصدی را عاقلانه و موجه می داند. رک: سيد احمد خوانساری