 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
|
advertisement@gooya.com |
|
اسلام سياسی و اسلام ايدئولوژيک، اسلام انقلابی نيز هست. همانطور که پيشتر اشاره کردم، مخالفان ايدئولوژی اغلب تعريفی از ايدئولوژی بدست می‌دهند که کار محکوم کردن ايدئولوژی را آسان کنند. به همين ترتيب مخالفان انقلاب و اسلام انقلابی، اغلب تعاريفی از انقلاب ارائه می‌دهند که کار محکوم کردن انقلاب را آسان کنند. انقلاب را مساوی خشونت دانستن و يا خصائلی چون راديکاليسم، افراط‌گرايی، ضديت‌گرايی و سرانجام صفت نامتبوع ويرانگری و تخريب را به انقلاب نسبت دادن، از جمله کوشش‌های ساده‌ای است که مخالفان انقلاب کوشندگان (قول کسروی) آن هستند.
اما پيش از ورود به موضوع اسلام سياسی، لازم می‌دانم تا اشاره‌ای به تناقض‌هايی داشته باشم که بطور اساسی با پدپده انقلاب مخالفت می‌شود.
۱- آقای بابک احمدی از قول آقای کارل پوپر، انقلاب را يک فاجعه برای جامعه می‌شناسد. دليل فاجعه بار بودن انقلاب از نظر آقای بابک احمدی، وجود ايده آرمانشهر (يتوپيای) انقلابی است که انقلابيون به جامعه وعده می‌دهند «نگاه آرمانگرايانه هميشه خطرناک بوده است و خواهد بود. به قول کارل پوپر که طعنه‌ای به اتوپياگرايان دارد، هر موقع خواسته شد در زمين بهشت ساخته شود، جهنمی بيش ساخته نشد۱». او در ادامه انقلاب آمريکا و فرانسه را از نتايج فاجعه آميز بودن انقلاب مستثناء می‌کند. اما نمی‌گويد، چرا وقتی قاعده‌ای در وصف نتايج انقلاب شرح می‌دهد، بعضی از انقلابات را مستثناء می‌کند؟ آيا همين استثناء تأييد نمی‌کند که نفس انقلابات دارای اين نتايج نيستند؟ آيا آقای کارل پوپر در بررسی انقلابات به اين نتيجه علمی و قطعی رسيده‌اند که ايده آرمانشهری هميشه فاجعه آميز بوده است؟ آيا اگر انقلابيون مدعی شوند که فاجعه‌آميز بودن انقلابات نه نتيجه طبيعی و ذاتی انقلاب، بلکه نتيجه سرقت و يا انحراف انقلاب از مسير واقعی خود است، چه پاسخی خواهد داد؟ اگر انقلابيون مدعی شوند، اين نه وجود ايده آرمانشهری، بلکه لباس مبدل پوشاندن به ايده آرمانشهری و اصالت پيدا کردن ايده راهنمای قدرت، نزد کسانی که انقلاب را به سرقت می‌برند، فاجعه‌آميز بوده و هست، چه پاسخ می‌گويد؟ اتفاقاً ادعای انقلابيون بيشتر مقرون به حقيقت است، زيرا انقلابات به دليل همان خصوصيت آرمانشهری، چونان گوهری می‌مانند که خيلی زود مورد طمع و دستبرد سارقين انقلاب قرار می‌گيرد. ايده‌ای که می‌توانست به نيروی محرکه رشد و آزادی يک ملت تبديل شود، به نيروی محرکه تخريب تبديل می‌شود. بنابراين، راه حل نفی انقلاب و مأيوس کردن ملت‌ها در تغيير سرنوشتشان نيست، بلکه راه حل نشان دادن روش‌های بيرون شدن جامعه‌ها از مدار بسته رويکردی است که به «انقلاب سرقت تخريب اصلاحات شکست انقلاب» منجر می‌شود.
۲- يکی از ويژگی‌هايی که اغلب تحليل‌گران و مخالفان انقلاب، به انقلابات نسبت می‌دهند، ويژگی خشونت آميز بودن انقلابات است. از جامعه شناسان به نامی چون آنتونی گيدنز گرفته تا جامعه شناسان اصلاح‌طب در ايران به نام آقای حميد رضا جلايی پور، خشونت و تخريب را يکی از خصوصيات ذاتی انقلاب معرفی می‌کنند. ذکر اين ويژگی نياز به ارجاع خوانندگان ندارد، چون هيچ مخالف انقلابی از ذکر ويژگی خشونت نسبت به انقلابات خودداری نکرده است. اما وقتی به پديده انقلاب اسلامی ايران می‌رسيم و در آنجا انقلاب به «پيروزی گل بر گلوله» شهرت پيدا می‌کند و ميشل فوکو در سفر خود به ايران در شگفت می‌ماند که چگونه گل بر گلوله پيروز شد؟ و وقتی از پاره‌ای انقلابات در اروپای شرق ياد می‌شود که به انقلاب‌های مخملين و يا انقلاب‌های رنگين، شهرت پپدا می‌کنند، پاسخ نمی‌گويند که اگر خشونت و تخريب، خصوصيت ذاتی انقلاب است، چرا و چگونه اين انقلابات بدون خشونت به ثمر نشستند؟ بنابراين، آيا لازم نبود تا منتقدين و مخالفين انقلاب به جای آنکه پديده انقلاب را در ذيل ويژگی خشونت تعريف کنند۲، به تحليل پديدارشناختی خشونت می‌پرداختند؟ اگر انقلابات با هدف رهايی جامعه از ستم و استبداد صورت می‌گيرد، چگونه انقلابيون می‌توانند از روش‌هايی کمک بگيرند که از جنس ستم و استبداد است؟ اگر تعريف يک انقلاب دگرگونی در ساختار قدرت و جانشينی يک قدرت (قدرت خوب) به جای قدرت ديگر (قدرت بد) است، چگونه است که بنا به روايت هانا آرنت، خشونت می‌تواند از ذات قدرت تفکيک‌پذير باشد، اما نمی‌تواند از ذات انقلاب تفکيک شود؟ به غير از تضادها و تبعيض‌ها که مولد قدرت هستند و تضادها و تبعيض‌ها که مولود خشونت هستند، کدام قدرت را در تجربه می‌يابيد، که فرآورده اعمال خشونت نباشد؟ آيا شخص قدرتمدار و يا کانون‌های قدرت، جز با تخريب خود به عنوان انسان آزاد، می‌توانند وارد رابطه سلطه و قدرت شوند؟ چگونه است که خانم هانا آرنت به عنوان يکی از جامعه‌شناسانِ مخالف انقلاب و طرفداران احتمالی او در ايران، خشونت را ذاتی انقلاب می‌شناسند، اما در نسبت دادن خشونت به قدرت، امتناع می کنند۳؟
آيا ماهيت انقلابيگری در اسلام، خشونت‌گرايی است؟
اسلام يک مکتب انقلابی است، زيرا کوشش در تغيير بنيادی روابط و مناسبات ميان انسان‌ها دارد. اسلام يک مکتب انقلابی است، زيرا کوشش دارد تا تحقق عدالت و قسط (حديد آيه ۲۵) تا به ارث گذاشتن زمين به بندگان صالح (انبياء آيه ۱۰۵) تا خروج مستضعفين از استضعاف و تبديل آنها به نيروی امامت و رشد (قصص آيه ۵) و تا وعده دادن به صالحين و مؤمنين در جانشينی بر زمين (نور آيه ۳۵) و تا ظاهر کردن و بيان حق بر تمام بشريت (توبه آيه ۳۳) تا بشارت دادن به آزادی قول‌ها و شنيدن‌ها (زمر آيه ۱۷ و ۱۸)، تا از ميان بردن فاصله‌ها (اشاره به تمام آياتی است که ناظر به انفاق کردن هستند) و تا کرامت شمردن و اصالت شمردن انسان به حيث انسانيت او، و نه به حيث روابط قدرت (نژاد، قوميت، مذهب و تعلق طبقاتی و...) (اسراء آيه ۷۰ و حجرات آيه ۱۳)، هر لحظه از رهنمود دادن به رهروان حق بازنايستد.
اسلام يک مکتب انقلابی است، زيرا وضع موجود را نه تنها مطلوب نمی‌شناسد، بلکه به شدت در تضاد با اصل کرامت و حقوقمند شمردن انسان می‌شناسد. زيرا سراسر زندگی اجتماعی و جامعه‌ها به نمايشگاه قدرت و نابرابری‌ها، تبعيض‌ها و ستمکاری تبديل شده‌اند. زيرا کثيری از آدميان تنها به گرگ آدميان تبديل نشده اند، بلکه با تخريب دائمی خود، به گرگ خويشتن نيز تبديل شده‌اند. از همين روست که قرآن می‌گويد «در راه ماه جهد و کوشش کنيد، تا همانا راه خودتان را به شما نشان دهيم» (عنکبوت آيه ۶۹). اسلام يک مکتب انقلابی است، زيرا تسخير طبيعت که وعده خداوندی بود «و مسخر کرديم زمين و آسمان را برای جميع شما، از آن رو که نشانه‌هايی در طبيعت قرار داديم تا به تفکر واداشته شويد» (جاثيه آيه ۱۳) امروز به تخريب طبيت و سُخره گرفتن نشانه‌های تفکر تبديل شده است. زيرا به جای تسخير طبيعت به واسطه جمع بشريت، که می‌توانست به توسعه خيرات منجر شود، امروز اقليتی بر طبيعت تسلط پيدا کرده اند که جز تخريب طبيعت و توسعه نابرابری‌ها و تبعيض‌ها، کاری از پيش نبرده‌اند. بنابراين چگونه چنين جهانی را می‌توان، جهان مطلوب دانست و تنها در اصلاح آن کوشش کرد؟ اين جهان جز تغيير در بنيادهای زندگی، بنيادهای روابط انسان با طبيعت و بنيادهای روابط انسان با خويشتن، دستخوش اصلاح و تغيير نمی‌شود، انقلاب جز اين تغييرات نيست.
توضيح اينکه، انقلاب تغيير در روابط و بنيادهای زندگی است. اصلاحات فعال کردن و پر کردن ظرفيت‌های خالی در همين نظام بالقوه زندگی است. به عنوان مثال، تغيير در بينادهای نظام زندگی از ستم به عدل، از دروغ به راستی، از شر به خير، از قدرت به آزادی، از استبداد به دموکراسی، از تجاوز به حقوق به اعاده حقوق، انقلاب است و فعال کردن و پر کردن يک نظام در استعدادهای استفاده نشده، اصلاحات ناميده می‌شود. در مثال ديگر، وقتی نظام سياسی – اقتصادی در جهان سرمايه داری، ليبرال دموکراسی است، اصلاحات همان راهی است که نئوکان‌ها (نو محافظه‌کاران) در فعال کردن ليبراليزم و رونق بخشيدن و فعال کردن فراملی‌ها و بنگاه‌های مالی - تجاری، انجام داده‌اند. اصلاحات در ايران نيز چيزی جز فعال کردن و پر کردن ظرفيت‌های خالی در نظام ولايت مطلقه فقيه نيست.
حقيقت اين است که در جهان امروز به رغم پيشرفت‌های تکنيکی و به رغم معتبر شناختن حقوق انسان و به رغم پيشرفت‌ها در نظام حقوق بين‌الملل، اما روابط ميان آدميان با يکديگر و روابط انسان با طبيعت، بر اصول و پايه‌های قدرت نظم و نسق گرفته است. همين روابط و مناسبات است که به رغم کوشش‌ها در جهت خشونت زدايی، روز به روز بر دامنه خشونت افزوده و به رغم تلاش‌ها در جهت از ميان بردن فقر و نابرابری، روز به روز بر دامنه نابرابری‌ها و تبعيض‌ها افزوده می‌شود. دامنه فقر نيز به رغم افزايش درآمد سرانه ملت‌ها، به دليل تغيير در نظام توقعات و بسط نظام سلطه و مصرف، نه تنها کاهش نيافته، بلکه به شدت افزايش يافته است. از اين روست که جهان امروز بيش از هر زمان ديگر، به اصول راهنمايی نيازمند است که گزارشگر تغييرات انقلابی در روابط و بينادهای نظام زندگی باشد. اين اصول بايد گزارشگر ضد خشونت باشند و جز در بيان آزادی و شفاف کردن آزادی از هرگونه شائبه قدرت، چنين اصولی سايه بر گستره زندگانی نمی افکنند.
اگر بنا به رواياتی که در فصل قبل شرح داديم، خصوصيت ذاتی هر انقلاب خشونت آفرينی و نتاج انقلابات فاجعه آفرينی است، اسلام در اساس با هر نوع انقلابی بيگانه است. پاره‌ای از نظرمندان کوشش دارند تا بعضی از آياتی که در قرآن حکم به قتال يا شدت با کافران آمده است، دلايلی بر اثبات خشونت‌ورزی در قرآن ذکر کنند. و پاره‌ای از همين نظرات، حکم ارتداد را که از فقه يهود به مسيحيت و اسلام راه يافته است، باز دلايلی آشکار بر اثبات خشونت در اسلام ذکر کنند. به عنوان مثال آقای علی طايفی در مقاله خود به نام «اسلام سياسی و حقوق بشر در ايران» به چند آيه اشاره می‌کند که به زعم او، صراحتاً قرآن حکم به خشونت عليه مخالفان را صادر کرده است.
او می نويسد :«قرآن مدنی، يا قرآن خشونت زا، مملو از آيات و سوره‌هايی است که تاييد کننده خشونت، تهديد و تحقير و تبعيض بين گروه‌ها و اقشار اجتماعی است. دراين دوره به اقتضای ضرورت توسعه قدرت انديشه دينی اسلام و حوزه نفوذ مسلمانان به رهبری محمد، آيات بسياری برای توجيه گسترش طلبی دينی و سياسی و اقتصادی از اين خصيصه برخوردار شدند۴». او در اثبات نظرات خود به ۶ آيه از آيات قرآن اشاره می‌کند که در هر يک از اين آيات، حکم به خشونت صادر شده است. اما آسان است که بعضی از آيات را به شکل ابتر و با حذف سرو ته آن و با حذف شرايط تاريخی ثبت اين آيات، حکم بر خشونت‌بار بودن قرآن صادر کنيم. در حاليکه در ۵ آيه مورد اشاره نويسنده:
الف) دقيقاً قرآن يک شرايط جنگی را وصف می‌کند. طبيعی است که در شرايط جنگ و پيکار، گل در خشاب گلوله‌ها نمی‌کارند.
ب) قرآن کسانی را به اعمال شدت خطاب می‌کند که بارها با عهد نقض و يا توطئه عليه پيامبر وارد عمل می‌شدند و هر بار با بخشش آن حضرت مواجه می‌شدند، سرانجام امر بر شدت گرفتن بر آنها شد.
ج) نويسنده بنا به قرابت ذهنی و مشوش خود که حکم مفسد فی الارض برای او تداعی کننده رويکردهای سياسی و جاری است، ابتدا شدت و قتل فسادکنندگان روی زمين را در قرآن، حمل بر همين حکم می‌کند و سپس حکم بر خشونت‌آميز بودن حکم قرآن صادر می‌کند. حال اگر او قرآن را از احکام جاری آزاد می‌کرد، در می‌يافت که در بيان آزادی، اولاً مصداق فسادکنندگان روی زمين متفاوت می‌شد و ثانياً جاری شدن حکم قتل منوط به شرايط بی‌بازگشت می‌شد، مثل جنگ.
د) در توضيح خوانندگان محترم يادآوری کنم که کلمه کفر و کافر، نه بنا به تفاسير (که حرف و حديث‌های بسيار در آن باشد)، بلکه بنا به ترجمه و برداشت از آيات ديگر قرآن، به معنی‌ای نيست که نويسنده بخواهد به مخالفت و يا مخالفان اسلام نسبت دهد. کفر به معنای «پوشاندن» و بنا به آيات صريح قرآن، اشاره به پوشاندن حق و حقيقت دارد. حتی بنا به بعضی از آيات، بسياری از مسلمانان به دليل پوشاندن حق، در زمره کافران محسوب می‌شوند. اکنون با اين ذهنيت وقتی سراغ آيات می‌رويد، شدت بر کافران آنهم در شرايط جنگ، چيزی جز نفی خشونت قلمداد نمی‌شود.
ه) در توضيح اخير اضافه کنم که مبارزه کردن، خشونت نيست، ضد خشونت است. مبادی مبارزه با خشونت بسيار متفاوت است. خشونت متکی بر خشم و کينه و نتايج آن تخريب نيروهای محرکه حيات است. اما مبارزه متکی بر اصول آزادی و با هدف افزودن بر نيروی‌های محرکه حيات صورت می‌گيرد. به دو روايت از امام علی (ع) امام آزادی و ضد خشونت، اشاره خواهم داشت، تا پايه و نتايج «مبارزه» از «خشونت» آشکار شود. گفته می‌شود در يکی از پيکارها، هنگامی که آن حضرت بر سينه يکی از دشمنان خود به نام عمربن عبدود نشسته و کمر به قتل او بسته بود، عمربن عبدو آب دهان خود را بر گونه آن حضرت نواخت. آن حضرت در اوج پيکار و تمام کردن کار، سينه دشمن را ترک می‌کند. از او پرسند، چرا؟ می‌گويد، مباد از سر غيض و خشم چنين کاری می‌کردم. در روايت ديگر گفته می‌شود، در هنگامه پيکار يکی از ياران نزد آن حضرت آمد و ميزان کشته‌های خود را به رخ آن حضرت کشاند. آن حضرت در پاسخ وی گفت: تفاوت من با تو می‌دانی در چيست؟ پرسيد در چيست؟ گفت در اين است که من به وقت کشتن در چهره دشمن نگاه می‌کنم و می بينم که آيا در چهره او اميد رحمت خداوند و بازگشت او، هست و يا نيست، و تو چنين نمی‌کنی! بنابراين هدف از قصاص نه افزودن بر دامنه مرگ و خشونت، بلکه افزودن بر نيروهای محرکه حيات است «و در قصاص حيات برای شما وجود دارد، ای اهل خردمند» (بقره آيه ۱۷۹)
در يادآوری نويسنده محترم خوب است توجه ايشان را به کتاب «سلوک بين المللی دولت اسلامی»، نوشته پرفسور محمد حميدالله جلب کنم. نويسنده که اين کتاب را پيش از دوران اسلام‌گرايی و پيش دوران حقوق بشر (سال ۱۹۳۵) نگاشته است، به حقايقی بس شگفت‌انگيز از همين اسلام تاريخی، اشاره می‌کند. گواه نوشتار حاضر بر ضد خشونت‌آميز بودن قرآن، به متن خود قرآن اشاره دارد و نه تاريخ اسلام (که سراسر انحراف از متن شمرده می‌شود). با اين وجود، پرفسور حميدالله وقتی تاريخ حقوق ملل را بررسی می‌کند، رعايت و احترام حقوق بيگانگان را نزد ملل مسلمان به گونه‌ای توصيف می‌کند که از قول بارون دوتوپ حقوقدان روسی نقل می‌کند که، ملل مغرب زمين، حقوق و رفتار با بيگانگان را از مسلمانان آموختند. و از قول گروسيوس پدر حقوق بين‌الملل نقل می کند «در زمان وی، ملت‌های مسيحی اروپايی، در جنگ‌های خود به نحوی رفتار می‌کنند که حتی بربرها از آن شرم دارند۵». با وجود آنچه گروسيوس در باره خشونت نظام حقوقی در ملل مغرب زمين گزارش می‌کند، يک هزار سال پيشتر، وقتی ابوبکر خليفه دوم مسلمين، اسامه را فرماندهی می‌دهد تا عازم جنگ شود، به او فرمان می‌دهد که :«غارت نکنيد، نيرنگ نزنيد، عهد نشکنيد، مُثله نکنيد، بچه‌های کوچک، زنان و مردان پير و سالمندان را نکشيد، درختان خرما را قطع نکنيد و آنها را نسوزانيد، درختان ميوه را قطع نکنيد، بز و گاو و شتر را جز برای غذا سر نبريد...۶».
آيا مشی انقلابی امام حسين يک استثناء بود؟
پاره ای از نظرمندان، بر اين باور هستند که چون می‌توان تفاسير ويا قرائت‌های مختلف از اسلام و متن قرآن ارائه داد، بنا به اينکه روش‌ها و سلوک متفاوتی که پيامبر و ائمه در برخورد با جامعه و نظام سياسی – اجتماعی انتخاب نموده اند، پس می‌توان هر يک از روش‌ها و سلوک آنان را به ضرورت برجسته و يا کمرنگ کرد. هر چند پذيرفتنی است که می‌توان از ميان روش‌ها و سلوک پيامبر و ائمه، سلوکی را انتخاب کرد که مقتضی زمانه ما و جامعه ماست، اما انتخاب سلوک‌ها و روش‌ها بايد بر اساس حقيقت باشد و نه بنا به مصلحت. در سلوک دينی و اخلاقی، مصلحت‌ها جز اجرای حقيقت نيستند. بنابراين، وقتی مرحوم دکتر شريعتی سلوک انقلابی امام حسين (ع) را برجسته می‌کند، درستی و يا نادرستی روش مرحوم دکتر شريعتی بايد بر اساس درست يا نادرست بودن روش او و در زمانه او مطالعه شود. بايد روش آن مرحوم را به حق سنجيد، نه بر اساس آنکه می‌شود، روش ديگری بر اساس قرائت ديگری انتخاب کرد. به عبارتی، بايد در انتخاب روش‌ها و سلوک مبارزاتی، حق را معيار قضاوت قرار داد، چنانچه تفاوت روش‌ها و سلوک پيامبر و بعضی از ائمه، بر اساس تمکين به روش‌های حق مداری قابل تبيين است، نه آنچه که امروز به عنوان مصلحت‌ها تبيين می‌شود.
آقای دکتر عبدالکريم سروش در باره روشی که شريعتی در زمان خود انتخاب کرد، چنين می گويد : «مرحوم شريعتی آن عناصری را از تاريخ اسلام و انديشه اسلامی انتخاب و اختيار می‌کرد که با هدف او که انقلابی کردن اسلام بود، موافقت داشته باشد. من اين نکته را آن زمان با ابهام بيشتر و اکنون با وضوح بيشتری می‌فهمم». در ادامه آقای سروش چنين مثال می زند: « از باب مثال، شاهکار شريعتی زنده کردن قصه عاشورا و امام حسين و اسيری زينب و اسارتی که خاندان امام حسين(ع) بدان مبتلا شد و به طور کلی ماجراهای کربلا بود. او در پرورانيدن اين داستان و جوشانيدن خون غيرت در رگ شيعيان، انصافا استادی سحرباف بود و بهتر از او تاکنون کسی چنين نکرده است، ولی نکته‌ای را که من در اين کار قابل انتقاد می‌بينم، اين است که مشی امام حسين در ميان ائمه شيعه يک استثنا بود و نه يک قاعده؛ و مرحوم شريعتی اين استثنا را بدل به قاعده کرد و يا به صورت يک قاعده آن را مطرح کرد. اگر شما به سيره امام علی توجه کنيد که – به اعتقاد شيعيان جانشين بلافصل پيامبر گرامی اسلام بوده است- او در برابر حوادثی که پيش آمد مشی متفاوتی داشت و همچنانکه در نهج‌البلاغه حتی پس از قتل خليفه سوم نيز که مردم به سراغ ايشان رفتند، گفتند که «برويد و فرد ديگری را برای اين کار پيدا کنيد؛ من اگر وزير يا مشاور باشم بهتر است تا اينکه حتی امير يا حاکم باشم.» اين مشی اميرالمومنين بود. مشی امام حسن را هم می‌دانيد که نهايتا به صلح با معاويه رسيد. مشی ائمه ديگر را هم می‌بينيد که هيچکدام دست به جنگ و قتال نبردند و حتی حضرت امام رضا به هر دليل، ولايتعهدی مامون را هم پذيرفت. شايد در ميان ائمه شيعه، امام هفتم باشد که تا حدی مشی مشابهی با امام حسين داشت و بيشتر عمرش را در زندان هارون‌‌الرشيد به سر برد و در همان زندان هم نهايتا وفات يافت. بنابراين از ميان يازده امام حاضر – که امام غايب را نمی‌توانيد در اينجا به حساب آوريد- مشی امام حسين، يک مشی استثنايی در تاريخ ائمه شيعه بوده است۷».
وقتی از ديدگاه اقتضايی به مشی پيامبران و بعضی از پيشوايان دين و آزادی نگاه می‌کنيم، گوناگونی و تفاوت روش‌های آنها را به اقتضاء و فراخور زمان، به گوناگونی روش‌ها و مصلحت‌ها تفسير می‌کنيم. ولی از ديدگاه حق مدارانه، اگر مشی امام علی را که وزارت را پذيرفت و مشی امام حسن را، اگر صلح را پذيرفت، و مشی امام صادق را که به تدريس و کتابت پرداخت، هيچکدام از آن روش‌ها نه تنها مغاير با مشی امام حسين نبودند، بلکه هر يک مصلحت‌های گوناگون اجرای حق بودند. گوناگونی سلوک و گوناگونی مصلحت‌ها، اندازه تمکين و تسليم به حق و باطل و انتخاب بازی ميان آن دو نيست. بدان معنا نيست که گوناگونی‌ها و تفاوت‌ها اسباب ارضاء تمنيات گرايش‌های گوناگون باشد. گوناگونی روش‌ها بدان معناست که هيچيک از پيشوايان ياد شده، بر خلاف حق عمل نمی‌کردند. مصلحت‌ها جز انتخاب روش‌های گوناگون، برای اجرای حقوق نبودند. يکی اجرای حق را پذيرفتن وزارت می‌ديد و در آن مقام، وزارت را نه در چارچوب ساختار نظام طايفه‌ای، اشرافی و يا سياقی که خليفه برای او رسم می‌کرد، بلکه بر اصول حق اجرا می‌کرد و يکی ديگر چون امام حسن صلح را می پذيرد و مفاد آن را نه کوتاه آمدن با ناحقی و ستمکاری، بلکه يک به يک مفاد حقی هستند که اجرای آنها حق را استوار و استمرار می بخشيد. و روش امام حسين، کينه‌ورزی با اين و آن نبود، زمانی بود که هيچ راهی و روشی برای اجرای حق باقی نمانده بود. به عکس، همه کوشش‌ها برای تسليم کردن آن حضرت در برابر ناحقی بود. به همين دليل نزد آن حضرت، تنها روش اجرا و استيفای حق، قيام بر ضد ستمکاری و ناحقی بود. بنابراين، اگر هدف آقای دکتر سروش و يا هر مفسر ديگر از استثناء بودن روش قيام حسين، چنين است که بخواهند نتيجه بگيرند که، عمل کردن به روش‌های گوناگون، بنا به مصلحت سنجی‌ها صورت می‌گيرد و در هر مقطع می‌توان چنين مصلحت‌هايی را برجسته يا کمرنگ کرد، با مشی حق مدارانه آن بزرگواران مغايرت دارد.
پيش از آنکه به روش‌های مختلف (که عمدتا برای توجيه موقعيت خود انسان صورت می‌گيرد) بخواهيم بيانديشيم، بايد توجه خود را به خارج نشدن از مدار حق و حقيقت معطوف کنيم. وقتی فکر و ذکر خود را به حق بسپاريم، و مصلحت‌ها و روش‌هايی که می‌يابيم با هدف اجرای حق باشند، قيام و انقلاب استثناء نمی‌شود. چنان نيست که به موجب اين استثناء گروهی بگويند، ما به روش حسن می رويم و گروهی ديگر بگويند، ما به روش علی می رويم و گروهی ديگر بگويند، ما بر سياق امام صادق عمل می کنيم. وقتی روش‌ها به قاعده‌ای تبديل شوند که اجرای حق را هدف قرار می دهند، آنگاه اگر حسن نيز در زمان حسين می‌بود و با شرايط حسين روبرو می‌شد و اگر صادق نيز در شرايط حسين می‌بود، جز راه قيام نمی‌رفتند. با اين وجود، روش‌های هر سه و هر چهار آنها، روش‌های انقلابی بود، چون تغيير بنيادهای عينی و ذهنی موجود را هدف قرار داده بودند. شريعتی هم گزينش‌گری نکرد، بلکه اجرای حق را در زمان خود به سياق حسين می‌يافت و همين سياق را به عنوان رسالت يک روشنفکر که وظيفه اصلی او پاسخ به «چه بايد کرد» زمانه خود بود، ارائه داد.
بعضی از نظرمندان بر اين باور هستند که حضرت پيامبر، چون حضرت امام حسن در برخوردهای خود با مشرکان و کافران، گاه بنا به بعضی از مصلحت‌ها، به پيمان صلح با اين اقوام مبادرت می کرد و گاه تعامل با اين اقوام را می پذيرفت. چنين نبود که آن حضرات يکسره بر مبارزه و پيکار تأکيد داشته باشند. اما اين نظرمندان توجه ندارند که مبارزه قهر آميز زمانی است که تمام روش‌ها برای اجرای حق مسدود می‌شوند. به قول حضرت پيامبر، هرگاه هيچ راهی برای اجرای امر به معروف و نهی از منکر (اجرای حقوق) باقی نمانده باشد، شمشيرها را بايد از قلاف بيرون کشيد. و به قول انديشه‌گر موازنه عدمی، وقتی سانسور کامل می‌شود، قيام امام حسين مشروع می‌شود. در زمان امام حسين و در هر دوره و در هر عصر و در هر جامعه، روش‌ها به حق سنجيده می شوند و نه به اشخاص و يا مصلحت‌ها. وقتی به مفاد پيمان صلح حديبيه و پيمان صلح امام مراجعه می کنيم، جز اجرای حق، چيزی نمی‌يابيم. خوب است خوانندگان محترم به اين حقيقت مهم تاريخی توجه داشته باشند که مفاد هر دو پيمان بدست آن دو حضرت انشاء و حضرات معاويه و مشرکان مکه، تا اندازه ای که در مقابل حق کوتاه آمدند، در مفاد پيمان تسليم شدند. بدين‌ترتيب، همچنان که در مقاله روشنفکری دينی و رابطه فلسفه حق و جامعه‌شناختی حقوق، به تفصيل شرح داده ام، همانگونه که به گفته امام علی، نمی‌توان حق گفت و مراد باطل از آن جست، همچنين نمی‌توان باطل گفت و مراد حق از آن جستجو کرد. مشی‌ای که اصلاح‌طلبان و بعضی از نظرمندان جستجو می‌کنند و گاه روش و سلوک پيامبر و ائمه را مستمسک قرار می‌دهند، از آن روست که چگونه در پاره ای موراد می‌توان، بنا به مصلحت ناحق گفت، به مصلحت ناحق را تأييد کرد و با ناحق در ناحق، می‌توان وارد تعامل شد.
معنی انقلاب در اسلام، انقلاب در انديشه راهنماست
انقلاب‌ها که با ابزار خشونت و با هدف فاجعه آفرينی پديد می آيند، شورش‌هايی هستند که قدرت را هدف قرار می‌دهند. در حقيقت اين انقلاب‌ها چون تغيير در بنيادهای سياسی، اجتماعی و اقتصادی را هدف قرار نمی‌دهند و تنها با هدف تغيير و جابجايی قدرت (مثلا قدرت خوب به جای قدرت بد، يا قدرت معتقد به جای قدرت بی‌اعتقاد) صورت می‌گيرند، نمی‌توان نام انقلاب بر آنها اطلاق کرد. اصطلاح شورش عمومی و يا عصيان و سرکشی عمومی، اطلاق صحيح‌تری بر اين نوع حرکت‌های اجتماعی است. انقلاب در ذات خود ضد خشونت است. زيرا تغيير بنيادهايی را هدف قرار می‌دهد که در توليد خشونت بکار می‌روند. در هر انقلاب به ميزانی که خشونت بکار برده می‌شود، فضای خالی برای پرکردن ضد انقلاب به جای انقلاب پديد می‌آيد. در هر انقلاب به ميزانی که خشونت بکار برده می‌شود، امکان انحراف انقلاب بيشتر می‌شود. در حقيقت، خشونت‌ها ويروس انقلاب هستند. در انقلاب اسلامی‌ايران، آنها که سينما رکس آبادان را به آتش کشيدند، آنها که پاسبان سرمحل را به قتل رساندند و آنها که يک شب تهران را به آتش کشيدند، همانها پس از انقلاب به ويروس انقلاب تبديل شدند. خشونت‌ها تنها به خشونت فيزيکی محدود نمی‌شوند. دروغ گفتن و وعده دروغ دادن بدترين خشونت‌هاست. دروغ گفتن، خشونت عليه حقيقت است. بنابراين، آنها که در دوران انقلاب دروغ می‌گويند و يا وعده دروغ می‌دهند، بنيادهای خشونت را پس از انقلاب بازسازی می‌کنند.
تفاوت بنيادگرايی با انقلاب اسلامی در همين جاست. بنيادگرايی از يکسو با ابزارهای خشونت صورت می‌گيرد و از سوی ديگر، بدون تغيير بنيادهای نظام اجتماعی و فرهنگی و حتی تغيير در بينادهای نظام سياسی و اقتصادی، کوشش دارند تا بنيادهای ذهنی خود را در جامعه تحميل کنند. نتيجه اين می‌شود که نظام سياسی دائماً درگير بنيادهای ذهنی جامعه و حتی درگير بنيادهای ذهنی جامعه جهانی است. طالبان دائماً با همين درگيری‌ها و تضادها روبرو بود. در جامعه ما نيز کثيری از هواخواهان قدرت سياسی کوشش می‌کنند تا بينادهای ذهنی خود را بدون تغيير در بنيادهای زندگی اجتماعی، در جامعه تحميل کنند. درگيری دائمی آنها با بنيادهای ذهنی جامعه از همين روست. آنها لازم نمی‌دانند به خود زحمت دهند و از خود بپرسند و يا حداقل ببينند که چرا و چگونه، عموم مردم با آنها متفاوت فکر می‌کنند. تنها انگشت اشاره به روی برخی از آمارها می‌گذارند. از اين حقيقت غفلت می‌کنند که در يک جامعه پيچيده و چند لايه‌ای و چند شخصيتی مانند ايران، آمارها اصلاً نمی‌توانند قابل اتکاء و اعتماد باشند. در يک مثال ساده، مناسبات زندگی اقتصادی در دنيای امروز و در جامعه ما، آغشته به اقسام حرام‌ها و حلال‌هاست. روابط اجتماعی و نظام اجتماعی نيز به همين امور آغشته‌اند. اکنون اگر شما بخواهيد دو يا چند حکم دينی را بدون اعتنا به اين روابط و مناسبات به اجرا بگذاريد، دائماً با چالش‌های سخت از سوی بنيادهای ذهنی و بنيادهای اجتماعی روبرو خواهيد شد. مثلاً حذف بهره از سيستم بانکی و يا حد سرقت، مستلزم رفع دهها عامل و مانع اقتصادی، اجتماعی، سياسی و تا حتی عوامل و موانع بين‌الملی است. اگر اين عوامل برطرف نشوند، نظام حقوقی و اقتصادی دائماً با عامل‌ها و مانع‌ها درگير خواهد شد، بدون آنکه بتواند يکی از موانع را از پيشارو بردارد و يا به ايجاد يک عامل مبادرت کند.
اکنون اين بحث در ميان اقشار روشنفکر وجود دارد که راه حل چيست؟ آيا ابتدا بايد به تغيير فرهنگ جامعه و بينادهای ذهنی جامعه اقدام کنيم و يا بايد در تغيير ساخت‌های سياسی کوشش کرد؟ اگر به گفتگوی نشريه اعتماد با آقای عباس عبدی مراجعه کنيد، همين موضوع مورد بحث قرار گرفته است. در اين بحث وقتی از زاويه تغيير قدرت به مسئله نگاه می‌کنيم، حق با آقای عباس عبدی است. او به درستی اشاره می‌کند که ساختار سياسی مقدم بر ساختار فرهنگی است. مثال‌های او در بيان تقدم ساختار سياسی، استدلال او را به درستی روشن می‌کند. او در مثال‌های خود روشن می‌کند که برای تغيير فرهنگ يک جامعه (مثلا جامعه‌ای که تملق می‌گويد و يا جامعه‌ای که دروغ و دزدی به بخشی از خصائل او تبديل شده است)، ابتدا بايد ساختار سياسی که با ايجاد ناامنی‌ها، اختلال فرهنگی به وجود آورده است، تغيير داد و سپس دست به تغيير فرهنگی در جامعه بزنيم۸.
از نقطه نظر اين نوشتار، هر چند پاسخ‌های عبدی درست نشان می‌دهند، اما صورت مسئله غلط است. طرح غلط صورت مسئله موجب می‌شود تا هر کس بنا به ذائقه شخصی خود پاسخ بگويد. فردی که سياسی است، سياست را مقدم می‌شمارد و فردی که از سياست واهمه دارد و يا از ابتدا به دلايل خصلتی، وارد ميدان سياست نشده است، کار فرهنگی را مقدم می‌شمارد. و افرادی هم که نه سياسی هستند و نه فرهنگی (يا کمی سياسی هستند و کمی فرهنگی)، اما گاه گداری به اين مباحث روشنفکری بذل توجه نشان می‌دهند، به کار حرفه‌ای‌گری (پرفشناليزم) روی می‌آورند. بدين معنا که هر کس در کار و حرفه خود درست عمل کند، هم فرهنگ جامعه و هم سياست دستخوش تغيير و تحول خواهد شد. ملاحظه می‌کنيد که چگونه پاسخ‌ها و راه‌حل‌ها، به ذائقه شخصی انسان می چسبند. اگر صورت مسئله را درست کنيم، حداقل با اين شدت، ديگر با چنين چسبندگی مواجه نخواهيم شد.
صورت درست مسئله اين است که ما با دو بنياد ذهنی و عينی در هر جامعه روبرو هستيم. فرهنگ و مذهب بخشی از بيناد ذهنی جامعه هستند. بخشی ديگر، به عادت‌های روزمره جامعه بستگی دارند که به موجب فرهنگ به وجود نيامده اند، اما فرهنگ و بنيادهای ذهنی جامعه مقاومت جدی‌ای در برابر آنها نشان نمی‌دهد، مثل دروغگويی و تملق. بخش ديگر از بنيادهای ذهنی جامعه وجود گروه‌ها و کانون‌های مرجع هستند، که اگر نه در فرهنگ، اما در ايجاد عادت‌های روزمره نقش جدی ايفاء می‌کنند. مثلاً پدر و مادر در خانواده نقش کانون مرجع را ايفاء می‌کنند و معلمين، اساتيد، رهبران دينی، کانون‌های مرجع در جامعه محسوب می‌شوند. گاه پيوند ميان کانون‌های مرجع و فرهنگ جامعه از هم گسته است، بدين معنا که بنياده‌های ذهنی دچار از هم گسيختگی تاريخی و اجتماعی می‌شود. همين وضع و همين گسيختگی در بنيادهای عينی جامعه وجود دارد.
از سوی ديگر، بايد دانست که بنيادهای ذهنی و عينی جامعه دارای نيروی محرکه اجتماعی هستند. ميزان فعاليت، حساسيت، تحرک و کنش‌ورزیِ اين نيروهای محرکه است که پويايی تغيير در بنيادهای ذهنی و عينی جامعه به وجود می‌آورد. نيروهای محرکه در هر جامعه، اساسی‌ترين عامل درونی حرکت و تغيير در آن جامعه محسوب می‌شوند. به عکس، وقتی نيروهای محرکه اجتماعی از فعاليت و کنش‌ورزی باز می‌مانند و به نيروهای واکنش صرف تبديل می‌شوند، نقش عوامل خارجی فعال و برجسته می‌شود. به عنوان مثال، نيروهای محرکه در جامعه عراق نسبت به تغييرات بی‌تفاوت ماند. حضور صوری (و يا واقعی) صد در صد مردم در انتخابات نمايشی صدام حسين، بر آمريکائيان معلوم کرد که کاری از دست اين نيروهای محرکه ساخته نيست. فعال شدن نيروی محرکه خارجی در تغيير بنيادهای عينی جامعه از همين رو بود که صورت گرفت. اما از آنجا که اين تغيير بدون تغيير در بنيادهای ذهنی و بدون تغيير در نيروهای محرکه جامعه صورت گرفت، دموکراسی صادراتی آمريکائيان به گل نشست.
وجدان عمومی مهمترين نيروی محرکه اجتماعی است. نيروی محرکه وجدان جمعی دارای يک چسبندگی درونی و ذاتی است، که به موجب اعتمادها و بی‌اعتمادی‌ها، به وجود می‌آيند و يا از ميان می‌روند. جمع اعتمادها و بی اعتمادی‌ها به نوبه خود نيروی محرکه اين وجدان محسوب می‌شوند. به بيان قرآن، می‌توان اين نيرو محرکه را امامت ناميد. به ديگر سخن، امامت همان جمع اعتمادها و بی اعتمادی‌ها و نيروی چسبنده وجدان اجتماعی محسوب می‌شوند. امامت کفر اعتمادها را به بی‌اعتمادی برمی‌گرداند و امامت توحيد، بی اعتمادی‌ها را به اعتماد بر می‌گرداند. به سخن روشن‌تر، اگر نسل جوان و دانشجو را به مثابه نيروی محرکه يک جامعه و نماد خواب و بيداری وجدان جامعه قلمداد کنيم، کانون‌های مرجع مانند، والدين، روشنفکران و جامعه مطبوعاتی، به مثابه عوامل چسبنده نيروهای محرکه، نقش ايجاد اعتمادها و بی‌اعتمادی‌ها را در جامعه ايفاء می‌کنند. اگر اين گرو‌ه‌های مرجع دروغ می‌گويند، اگر مصلحت انديشی می‌کنند، اگر از تحرک و کنش‌ورزی بازايستاده اند، اگر الگوی رفتاری آنها واکنش گرايش‌های کاسبکارانه و محاسبه‌گری در جامعه شده است، اگر به جای الگو شدن، الگو از منحط‌‌ترين گرايشات جامعه می‌گيرند، اگر انديشه‌راهنمای آنها به جای آزادی، تئوری بازی‌ها و سود و زيان کردن چيزهاست، بديهی است که اعتمادها به بی‌اعتمادی تبديل می‌شوند. و سرانجام، فرهنگ، سياست و اقتصاد، متناسب با اندازه سود و زيان نيروهای محرکه قدرت (خواه قدرت خارجی و خواه قدرت داخلی)، دستخوش تغيير می‌شوند. اين است که اسلام انقلابی هدف خود را در تغيير، به تغيير تک تک نفوس (تغيير در وجدان جمعی) (سوره الرعد آيه ۱۱) و از آنجا به تغيير در نيروی محرکه اين وجدان (– خداوندا ما را در ميان متقيان امام قرار بده – فرقان آيه ۷۴) معطوف می‌کند. امامت انقلابی و تغيير انقلابی و اسلام انقلابی، چنين تحصيل می‌شود. اين تغيير ناظر به تغيير در ساختار سياست و يا قدرت نيست، بلکه ناظر به تغيير بنيادهايی است که در انديشه راهنمای جامعه صورت می‌گيرد. تغيير از بيان قدرت به بيان آزادی.
Ahmad_faal@yahoo.com
www.Ahmadfaal.com
فهرست منابع
۱- سخنان آقای دکتر بابک احمدی، تالار کمال دانشکده ادبيات و علوم انسانی دانشگاه تهران
۲- برای مطالعه بيشتر در باره رابطه خشونت و انقلاب به کتاب انقلاب، نوشته هانا آرنت ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی مراجعه شود.
۳- برای مطالعه بيشتر درباره رابطه خشونت و قدرت، به کتاب خشونت نوشته هانا آرنت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، انتشارات خوارزمی و مقاله‌های تابوهای قدرت، نوشته اين قلم، منتشر شده در سايت گويا نيوز مراجعه شود.
۴- مقاله اسلام سياسی و حقوق بشر در ايران، نوشته علی طايفی، سايت اخبار روز
۵- کتاب سلوک بين المللی دولت اسلامی، نوشته پرفسور حميدالله، ترجمه دکتر محقق داماد، مرکز نشر علوم اسلامی، ص ۸۴
۶- همان منبع ص ۳۴۹
۷- گفتگوی رضا خجسته رحيمی با دکتر عبدالکريم سروش در باره شريعتی، با عنوان «ديدار به قيامت».
۸- برای مطالعه آرای آقای عباس عبدی، به روزنامه اعتماد در تاريخ دهم و يازدهم ارديبهشت ماه ۱۳۸۷ مراجعه شود.
